雍正与禅学--宠物世界

出版商在图书封面上对雍正的吹捧

有清及近世四百年间，宗门日渐膨胀，思想上的贡献却相形见绌。但是，儒道释三家在理念上无不强调三教同源、三教一体、在入道途径方面知解与信行并重、对于终极尤其注重心性问题的探索，加之西方文化的输入，科学宗教学的影响无处不在，高度理性化的宗教哲学研究便如影随形，如日方升而得以长足发展。其中佛教哲学首因帝王之眷顾，再因人间佛教的倡导而需人生佛学的理论支持；还有注重名相分析的法相唯识学在科学主义的推动下如风偃草，绝而复兴；有识之士公然为佛弟子而研究佛学，以之为救亡图存的批判武器，故亦多凭己意诠释佛说，所以，佛教哲学研究如鱼得水，占据这一时代宗教哲学研究之主流。佛学科学的比较研究也是这一时期宗教哲学研究的特点。儒教哲学适应时代需要，重心在自身之改造，为后起之新儒学建设开启先河。

总之，系统的佛教哲学研究，包括唯识学的复兴、佛学科学实证的尝试，以及儒教哲学的改造，是这一时期宗教哲学的主要内容。

基督教的传播虽然如火如荼，甚至在晚清社会中发生过惊天动地的作用，但在哲学上无所用心，仅以附录作一简单介绍。

原本注重方术的道教，在近世主流社会中和者盖寡，哲学上的贡献多渗透在佛儒之间，故略而不论。

雍正对禅学的思考和整理，无疑是前清佛学最富理性思辨的代表。

雍正与禅学

中国历史上，帝王信佛、佞佛，甚至出家为僧者代有其人。诸如梁武、隋炀、唐太宗、明太祖，都是以王者身份顶礼释伽的。其中若武则天，以谶说经，在佛门开了一个很不好的先例。

至清，禅宗风行天下，明末孤臣孽子逃禅避世，宗室贵胄亦剃发出家，有所谓“近三十季以来，则世家公子，举监生员，亦多有出家者。”（茆溪行森，《天童弘觉忞禅师北游集》卷三）朝廷虽推奖程朱的儒教哲学，但因对喇嘛教的信顺，故于禅宗也有特别的机缘。顺、康、雍、乾诸帝，无不与禅宗有密切关系，相传最终隐遁薙发的顺治曾说：“朕虽初尊象教，而未知有宗门耆旧。知有宗门耆旧，则自憨璞始。”（《天童弘觉忞禅师北游集》卷六）康熙礼禅师如同礼佛（《覆园丛话·善知识》）。雍正尤甚，自号圆明居士而为人间教主，以超等宗师宣讲禅法，并著书立说，虽然与政治不无关系，但对禅学的理解却洋溢着哲学色彩。就思想内容而言，远在其他诸帝之上，也远在一些禅宗宗匠之上。

世宗雍正，讳胤祯，康熙四子。自幼博览群书，既究宋学之源，亦明禅学之旨。相传得喇嘛僧势力支持而登帝位，多少说明雍正与佛门有直接或间接的存亡续绝的政治关系。雍正自述，少喜内典，尝从章嘉呼土克图问道，并验之禅僧迦陵性音。他说：“谛信章嘉之乘示，而不然性音之妄可，仍勤提撕。”如此以章嘉为“证明恩师”，在对性音及禅宗末流的批判中，表现出以人君而兼教主，自证禅学，对佛教哲学做出的应有贡献。正如他自己在诗中所言：“谁道空门最上乘，谩言白日可飞升。垂裳宇内一闲客，不衲人间个野僧。”（《清世宗御文集》卷三十《四宜堂集》《自疑》）对禅宗，雍正强调：“朕意禅宗莫盛于今日，亦莫衰于今日。”盛在“开堂秉拂者不可胜计”（雍正《御制拣魔辨异录上谕》），衰自然是禅学理念的每况愈下。《历代禅师后集后序》比较全面地展示了雍正禅学思想形成的过程和特点。其重点在于：不蹈陈言，以自得为贵，与禅学本旨契合无间。《御选语录》，特别是对僧肇《不真空论》的选择，尤其反映雍正注重禅学理性思辨的特色。

雍正忆及早年对禅宗的认识时说：

朕少年时喜内典；惟慕有为佛事；于诸公案，总以解路推求，心轻禅宗；谓如来正教，不应如是。圣祖敕封灌顶普慧广慈章嘉呼图克图喇嘛，乃真再来人，实大善知识也；梵行精纯，圆通无碍；藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事。”（《御选语录》卷十八后序文）

他还说：“若为名利，何如耕农，做一孝弟力田之民，不然应试，做一科举文学之士留此宗门以待真正发心参学之人，免致涂污佛祖之慧命”。（《御选语录·历代禅师后集后序》）这里同样表明，雍正对逐骛名利，或“以解路推求”的“公案”的轻视，对追求“究竟”的禅学思想的真情关注。

正因为如此，雍正认为自己的禅学修养决不在古人之下，所谓“今见昔人之语，与朕之所言，多不约而暗符，无心而自合。圆音如是，不禁哑然”（《御选语录·圆明居士编自序》），“方之与古，朕实不后于人。”（《御选语录·历代禅师后集前序》）。

不仅如此，雍正还以人君而兼禅师，以自觉而觉其臣下。在《当今法会》序中，雍正宣称：古今禅侣，谈空说妙者似粟如麻，而了悟自心者凤毛麟角，而今王大臣“于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻”。雍正就是如此对禅学“究竟”深入思考、自得，并在自觉觉他，以及干预僧诤的活动中，确立他的禅学观念的。

体现雍正禅学修养的著述主要有《御选语录》十九卷，及《拣魔辨异录》八卷。在总序中，雍正以禅门宗匠自居,称“朕亦即是释主”（《雍正朝起居注册》五年正月十八日条），而当时禅门已然衰颓，“朕深明此事”，故须藉其万乘之尊“不惜话堕，逐一指明”。（雍正《御选语录》总序）

《御选语录》分正集、外集、前集、后集四类。正集中所采，有僧肇、永嘉觉、寒山、拾得、沩山祐、仰山寂，赵州谂、云门偃，永明寿、雪窦显、圆悟勤、玉林琇、茆溪森十三人论著；此外尚有道教紫阳真人张伯端的言论，与自集谈禅语录和诗文的《圆明居士语录》。外集采云栖莲池大师语录。前集、后集则是达摩以下历代禅师语录。末卷则附刻他登帝后，与当时著名禅僧及亲王大臣谈禅论学的《当今法会》。

正集以张伯端与诸禅师并列，示紫阳由道入释；佛教门中，特冠以罗什门下之僧肇，后附云栖，不仅表现示出调和教禅净的思想倾向（如蒋维乔《中国佛教史》所说），而且，和盘托出儒释道三教同源、三教一体，以及重视思辨的哲学色彩。

何谓“究竟性理”，在雍正看来，正是佛教的性空之说。对此，《御选语录》颇多奇拔之语。录二则如下：

众生不了，犹如小儿放风筝相似；随风放去，风定却复收来；收来放去，实同儿戏；何日是了期；所以古德每拈云：“脚跟下红线断也未”此语甚亲切；譬如风筝线断，纸鸢落在何处参。

学人初闻道，空境易，空心难；毕竟则空心易，空境难；空境而不空心，到处为碍；空心而不空境，触途成滞；应知心外复有何物可空；物外复有何心可空；所以云：“我自无心于万物，何妨万物常围绕”；少有分别心，则非第一义；若不如是，必不能守。（《御选语录》第十二卷）

前段说人生如纸鸢，线断飘落何处言语间不主故常，莫测高深，有截断众流之势，颇似禅门机锋；后段直接讲佛学心物关系的第一义谛。诸如此类，在雍正的著作中更仆难数。

雍正以僧肇语录为第一卷，认为僧肇诸论:“以此讲经，正是不立文字”（《御选语录·僧肇篇序》以下只注篇序），不仅说明他对僧肇高度辨证思维方式的重视，说明经教与教外别传之旨殊途同归，客观上也证明肇论对禅宗思想形成的重大贡献。僧肇以不真为空，“若言其有，有非真生；若言其无，事象既形”，即“非有非真有，非无非真无”，以及“诸法要因缘相假，然后成立”（僧肇《维摩诘经·佛国品注》）的辨证思维，显然是雍正禅学的根柢。

于晋宋佛学，雍正除了推重僧肇，便是赞赏慧远，用他的话说，“言净土者推远公，言讲经者推僧肇”（《僧肇篇序》），目的无非是表现其禅教合一、禅净合一的思想倾向。雍正在序文中着重说明：

达摩未到梁土以前，北则什公弟子，讲译经文；南则莲社诸贤，精修净土；迨后直指心传，辉映震旦；宗门没以教典为寻文解义；净土为着相菩提，置而勿论；不知不觉，话成两橛；朕于肇法师语录序，已详言宗教之合一矣；至于净土之旨，又岂有二。（《莲池篇序》）

正因为如此，《御选语录》同样给予永明延寿和云栖袾宏以特殊的地位，当然是因为他们都重视理论上禅净的“融合贯通”。他说，批阅采录延寿的著述，“真所谓明喻晓日，高越太清。如鼓师子弦，众响俱绝；如发牟尼宝，五色生光。信为曹溪后第一人，超出历代大善知识”；其《万善同归集》一书，“自师证明，方知大小齐观，宗教一贯”（《永明编序》），对延寿评价之高，远在禅门弟子之上。

《语录》还特别检集莲池袾宏禅净合一之要语，别为第十三卷，显然“以表是净土一门”，但他还是强调，修习净土，必须以禅学为导引，方能花开见佛，“直指心传”。否则，“如学人宗旨不明，即将南天阿弥陀佛一句作无意味语，一念万年，与之抵对，自然摸着鼻孔。”这里雍正是有意将念佛当作话头予以参究的意思。至于念佛“净土之旨”，其实还须依托禅学离念、离相，即超越心物的心性净土的思维方式。所以他说，“不无不有，无欠无余”，“终日念佛，岂有为念佛所挂碍哉”。超越有无，超越欠余，甚至超越终日所念之佛，禅净无论在理论上，还是在实践中，自然也就圆融无碍，契合无间了。

禅门历来有一花五叶之说，雍正却一再强调，“夫五家宗旨，同是曹溪一味”，目的显然是要消弭分灯的五家七宗在入道方法上的不同，而回归富有哲理的慧能的《坛经》。故“所选历代禅师，除六祖外一百六十五人语句。固则本分极则……与前选中诸大善知识无二无别。”至于唐以下许多著名禅僧，“如傅大士，大珠海，如丹霞天然，如灵云勤。如德山鉴，如兴化奖”，包括风穴延诏、大慧宗杲等，虽然“皆宗门中历代推为提持后学之宗匠，奈其机缘示语，无一可选者”（雍正《历代禅师前集序》），就是因为他们“除了一棒之外”“无一可采”，“一无可取”，也就是缺乏思想性的意思，而且“支离谬误处甚多”，背离曹溪越来越远。正像他批评丹霞烧佛及其余呵祖骂佛之举：“据丹霞之见，木佛之外，别有佛耶”那些背佛坐、向佛唾，“与丹霞同，但知扫目前一像，却不觉自执千像万像矣。”在雍正看来，诸如此类怪诞的方法，不仅是大逆不道，而且违反了佛家“离念离相”的真精神。他们表面上破一相，事实上却执千相万相。正是这些，突出了雍正的禅学修养不在“机锋棒喝”，而在对宇宙万象的深沉思考。

进一步分析，禅门五宗，唯有沩仰，云门两家入选《语录》，应当说是雍正与之心有灵犀。如《沩山仰山编序》云：

夫佛祖代代相承，称为父子，虽曰假世间之名教，表出世之真传，然大死大活而慧命斯续，视属毛离里而四大和合者，一为生身，一为无生身，同是实际，本非引喻也。……莫非父子也；而其中父子济美，以沩仰为最。当日提唱一声，啐喙一时，同禀法王之正令，共现琉璃之金身。一堂两琴，鼓宫而宫应，鼓商而商应；一奁两镜，胡来而皆胡，汉来而皆汉。无上妙旨，齐转金轮；一代法门，双标铜柱。盖沩山、仰山之父子，正同寒山、拾得之弟兄，与佛法中，如世间所云家庆人瑞矣。

沩仰家风有“父慈子孝，上令下从；尔欲吃饭，我便捧羹；尔欲渡江，我便撑船”（《人天眼目》卷四）之说，雍正欣赏的正是这一点。沩仰思想“虽曰假世间之名教，表出世之真传”，但“父子济美”却是事实，“本非引喻”，编选沩仰语录，其意在引禅学辅佐王化。至于云门，“与朕实是大慈大悲”亦相一致。如此对禅学的社会伦理化的改造，也是对儒教伦理的汲纳，不再赘叙。

三教同源，尤以禅道牵合为要领，《语录》收集张伯端《悟真篇》作为禅学要典，也是符合宋元道教禅学化实际情况的。他指出：张伯端所作偈颂三十二篇，“一一从性地演出西来最上一乘妙旨”，“篇中言句，直证了彻，直指妙圆，即禅门古德中，如此自利利他，不可思议者尤位稀有”，所以禅门中人，如薛道光等，“皆皈依为弟子”（《紫阳真人篇序》）。禅道一致，毋庸再做解释。选紫阳言论入禅宗语录，虽似无稽，但也不是没有道理的。理由就是雍正重视的是佛道儒思想上的整合。再请看：

粤稽三教之名，始于晋魏。后世拘泥崇儒之虚名，遂有意诋黜二氏。朕思老子与孔子同时，问礼之意，犹龙之褒，载在史册，非与孔子有异教也。佛生西域，先孔子数十年，倘使释迦孔子接迹同方，自必交相敬礼……后世或以日月星比三教，为某为日，某为月，某为星，朕亦不必如此做拘碍之见，但与日月星之本同一光处，喻三教之异用而同体可也。观紫阳真人之外集，自可无疑于仙佛一贯之旨。道既一贯，愈可以无疑于三教并行不悖之理。爰附及于此，使天下后世，真实究竟性理之人，屏去畛域，广大识见，朕实有厚望焉。

雍正引《史记》孔子问礼老聃故事，说明儒道相通；借隋李士谦以佛比日，以道比月，以儒比五星之说而有所修正，显示三教“本同一光处”，“异用而同体”，进一步阐述紫阳真人外集，始终贯彻的是“仙佛一贯之旨”。道既一贯，三教自然也就并行不悖。

客观地说，雍正禅学没有，也不可能有新的创造，但是，他的禅学的理论素养，对禅学的贡献，远在历代崇佛的帝王之上，甚至也在当时的释伽弟子之上。很显然，雍正虽然自称居士，但不是信徒，更不是教主，而是一位具有学者气质的帝王。他对禅学的诠释，自然倾向于学术和用世，或者以求真为目的，或者直接依附于其王权下的政治。如果说《语录》重心在于阐扬曹溪一味之旨，综合五宗、三教，重兴禅学正脉，明显具有哲学思辨色彩的话，那么，《拣魔辨异录》则纯粹是对临济宗门内部僧诤粗暴的政治干预。据考，雍正斥之为魔的法藏一系，“门多忠义，亦易为不喜者生嗔”。雍正对此自然是痛心疾首而又讳莫如深。借谈禅清除异己，虽不能说是名正言顺，但在明末志节之士逃禅避祸，禅风弥满朝野的前清社会，也算是一种教人缄口无言的方式。对此不必详述。

注1：文章内容来自《中国宗教哲学史》

第九章清代近世的宗教哲学——儒教哲学改造和佛教哲学研究第一节雍正与禅学

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