牛頭法融的禪學--宠物世界

有關法融的作品

牛頭禪仰推法融為初祖，法融的禪學，代表了牛頭禪的早期形態。法融是宣講經論，兼有著作的禪者。道宣曾「覽其指要，聊一觀之都融，融實斯融，斯言是矣」(大正五〇．六〇五中)。道宣雖讚譽他的融通，卻沒有明說是什麼作品。到佛窟遺則，才「集融祖師文三卷」(大正五〇．七六八下)，那已經是八世紀末了。永明延壽（九〇四——九七五）得法及弘法於臺州（天臺山），明州（雪竇山），杭州（靈隱寺、永明寺），這是牛頭宗當年的化區，所以在他的《宗鏡錄》，《萬善同歸集》等，一再引用了法融的著作與言論。參照日僧（九世紀）從溫州、臺州、明州、越州取去的書目，注明「牛頭」的，主要有《絕觀論》，《信心銘》，《淨名經私記》，《華嚴經私記》，《法華經名相》。

《絕觀論》：宗密（七八〇——八四一）《圓覺經大疏鈔》卷一一上說：「牛頭融大師有絕觀論」(續一四．四五三（卍新續九．七〇七下）)。延壽《宗鏡錄》卷九七，引「牛頭融大師絕觀論」(大正四八．九四一上——中)。《絕觀論》為牛頭法融所作，是當時的一致傳說。唐貞元二十一年（八〇五），日僧來唐取回的《傳教大師越州錄》中，就有《絕觀論》一卷。到近代，《絕觀論》在燉煌發見了，除北京國立圖書館本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，編號為二〇七四，二七三二，二八八五。國立圖書館本，內題「觀行法，為有緣無名上士集」。鈴木大拙解說為：「觀行法，無名上士集」。認為無名是神會弟子洛陽無名，推論為屬於神會系統。後來，見二七三二號本，末題《達摩和尚絕觀論》，而此論與（斯坦因五六一九號）燉煌本《達摩和尚無心論》，為姊妹作，因而推論為從達摩到慧能時代的禪要。然《絕觀論》發端說：「夫大道沖虛幽寂，不可以心會，不可以言宣，今者假立二人共談」。假立師資二人——弟子為「緣門」，老師是「入理」，全書為問答體裁。在一百零七番問答後，這樣說：「不知先生向來問答，名誰何法……汝欲流通於世，寄問假名，請若收蹤，故言絕觀論也」。《絕觀論》是論名。假設師弟二人——緣門與入理的問答，所以也有題作「入理緣門」或「緣門論」的。二七三二號本卷首作：入理緣門一卷 (麁是問頭緣門起決，注是答語入理除疑) 是名絕觀論「麁是問頭緣門起決，注是答語入理除疑」，這是緣門與入理的解說。國立圖書館本的「為有緣無名上士集」，應該是入理與緣門的又一解說。以有緣解說緣門，無名解說入理。緣門與入理，假設為師資二人，有緣與無名，也就稱為上士了。漠視「有緣」二字，而以無名為洛陽無名，是不妥當的。禪者的作品，傳出而沒有標明作者名字，在達摩禪的盛行中，有些就被加上「達摩和尚」、「達摩大師」字樣。如《南天竺菩提達摩禪師觀門》，《達摩大師破相論》，《達摩大師信心銘》等，這都不能據達摩字樣，而推定為達摩禪法的。關口真大《達摩大師之研究》，證明了《宗鏡錄》的融大師說，與《絕觀論》中的十一個問答相合。《祖堂集》（九五二）牛頭法融傳，也有六項問答與《絕觀論》相合(九九——一〇二)。所以《絕觀論》是法融所作，是無可懷疑的。《宗鏡錄》卷九七引《絕觀論》，而為燉煌本《絕觀論》所沒有，那只是《絕觀論》在流傳中的變化，有不同的本子罷了！

《信心銘》與《心銘》：《傳燈錄》卷三〇，有〈三祖僧璨大師信心銘〉、〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉二篇(大正五一．四五七上——四五八上)。《信心銘》，傳說三祖僧璨所作，《百丈廣錄》（百丈為七四九——八一四）已明白說到。僧璨的事跡不明，直到《曆代法寶記》與《寶林傳》，都還沒有說僧璨造《信心銘》。後代依百丈傳說，都以為是僧璨所作的。《宗鏡錄》——延壽依當時當地的傳說，「心銘」也是稱為《信心銘》，而是看作法融所造的，如說：「融大師信心銘云：欲得心淨，無心用功」(大正四八．四九六中)。「融大師信心銘云：惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，闇室不移。惺惺無妄，寂寂寥（燈錄作「明」）亮。寶印真宗（燈錄作「萬象常真」），森羅一相」(大正四八．六三七上)。「信心銘云：前際如空，知處悉（燈錄作「迷」）宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯，萬（燈錄作「諸」）法不通。去來自爾，不用（燈錄作「胡假」）推窮」(大正四八．四四四中)。「信心銘云：縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」(大正四八．四六三上)。明說是「信心銘」，或「融大師信心銘」，而實是《心銘》。當然，延壽引用《信心銘》，而確是《信心銘》的，也有六則。現存的《心銘》與《信心銘》，可說是姊妹篇。思想相近，所說的問題相近，類似的句子也不少；《信心銘》要精練些。依延壽——江東所傳，《信心銘》有不同的二本（即今《心銘》與《信心銘》），但都是牛頭法融作的。這可能《心銘》是初傳本，《信心銘》是（後人）精治本。以《信心銘》為三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的傳說。

《宗鏡錄》引用了《淨名經私記》（七則），《華嚴經私記》（六則），《法華名相》（一則）。牛頭而講經的，似乎只是法融，後來者都偏重於禪，所以注明「牛頭」的，不是法融著作，就是學者所記而傳下來的。《絕觀論》，《信心銘》等，代表了牛頭禪（法融）的早期思想。

牛頭禪的根本思想

《絕觀論》（及《無心論》），《心銘》（及《信心銘》）所代表的牛頭禪學，與達摩禪系的東山系，原是明顯相對立的。法融卒於顯慶二年（六五七），比道信遲六年。達摩禪從「二入四行」的「安心」，及傳說的「安心法門」，道信的「入道安心要方便」以來，一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」，樹立了「即心是佛」，「心淨成佛」，更顯出《楞伽》佛語心（後人說「佛語心為宗」）的特色。對於這，牛頭禪採取了獨特的立場，如《絕觀論》(第一問答)說：「問曰：云何名心云何安心」「答曰：汝不須立心，亦不須強安，可謂安矣」！只此開宗明義，便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禪獨到的立場，試從《絕觀論》的不同傳本比較去著手。延壽《宗鏡錄》卷九七(大正四八．九四一上)說：「牛頭融大師絕觀論：問云：何者是心答：六根所觀，並悉是心。問：心若為答：心寂滅」。「問：何者為體答：心為體。問：何者為宗答：心為宗。問：何者為本答：心為本」。「問：若為是定慧雙遊云：心性寂滅為定，常解寂滅為慧。問：何者是智云：境起解是智。何者是境云：自身心性為境。問：何者是舒云：照用為舒。何者為卷云：心寂滅無去來為卷。舒則彌遊法界，卷則定（疑是「蹤」字）跡難尋。問：何者是法界云：邊表不可得，名為法界」。《宗鏡錄》所引的《絕觀論》文，燉煌本是沒有的，但這決非另一部論，而只是在長期流傳中，有了變化而成不同的本子。如上所引的，可稱之為甲本。此外，延壽就引用了意義相關的不同本子——乙本與丙本。燉煌出土或作《達摩大師絕觀論》的，又是一本，稱為丁本。今比對後三本如下：……

這四種本子，甲為一類，乙為一類，丙與丁為一類。丙本與丁本，但明「道本」與「法用」。乙本卻說為「法體」與「法用」。丙本與丁本，但明「本」與「用」，乙本卻分為二類：「宗」與「本」，「體」與「用」，而說以「心為宗」，「心為本」。甲本作「心為體」，「心為宗」，「心為本」。從「道本」，「法本」而「心本」，是演變的過程。《壇經》說：「無相為體，無住為本，無念為宗」。體，宗，本——三者並舉，是《壇經》的特色。甲本舉三者而以一「心」來統攝，顯然是參考了《壇經》，與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看，是以「道為本」的；丙本與丁本，更近於牛頭舊有的思想。

「空為道本」，「無心合道」，可作為牛頭禪的標幟，代表法融的禪學。「道」，在中國文化中，是一最重要的術語，為各家所共用。而老莊的形而上學，更以「道」為本（體），闡述現象界的原理，與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來，譯為中國文字，原是不能避免中國文字，像「道」（儘管含義不完全相合）那一類名詞的。佛法而譯為「道」的，有二：一、「菩提」，原義為「覺」，古譯為「道」，所以稱菩提場為「道場」，成菩提為「成道」，發菩提心為「發道心」，無上菩提為「無上道」等。二、末伽，這是道路的「道」，修行的方法與歷程，如「八正道」，「方便道」，「易行道」，「見道」（悟理階段），「修道」（修行階段），「無學道」（究竟圓成階段）等。古代又稱比丘為「道士」（那時道徒是稱為「方士」的），比丘自稱為「貧道」，僧俗為「道俗」等。為了避免與老莊的「道」混淆不分，鳩摩羅什已譯菩提為「覺」，但也有順古而譯為「道」的（菩提流支、真諦等，譯語才更嚴格）。在大乘法法性空，法法本淨的勝義中，菩提（道）也被形容為寂滅，不二，不生不滅，與老莊的「道」更接近些。所以在中國佛法中，「大道」，「至道」，「入道」——這一類名詞，始終流傳著，特別是江東，清談玄學盛行的地方。

佛法到魏晉而盛行，主要為法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚，是與「以無為道本」的玄學相互呼應的。慧遠及羅什門下（如僧肇作〈物不遷論〉等），每引用老莊以說明佛法，有利於佛法的闡明，但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐，是直從自身的現實出發，離執而悟入空性的，成菩薩行以趣入佛道的。空，從「因緣所生法」，極無自性去解入。緣有（幻有）即性空，也可說即事而真，但沒有說以性空為本源，從性空而生萬有的。這與「何晏王弼等，祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本」(《晉書．王衍傳》)；從無而生成萬化，從萬化本源的「道」（無）去闡明一切——形而上的玄學，是並不相同的。傳為僧肇所作〈涅槃無名論〉，不從修證契入的立場，說明涅槃的有餘與無餘，而從涅槃自身去說明有餘與無餘，多少有了形而上學的傾向。在南朝佛教的發展中，玄學或多或少的影響佛教，特別是在家佛學者。三論宗還大致保持了「佛法以因緣為大宗」的立場；天臺宗的「性具說」，多一層從上而下的玄學色彩。上面的陳述，只是想說明一點：《絕觀論》以「大道沖虛幽寂」開端，立「虛空為道本」，牛頭禪與南朝玄學的關係，是異常密切的。

「虛空為道本」——玄學化的牛頭禪的形成，也是多種因緣所成的：一、義學盛行的南朝，即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。從陳亡（五八九）到貞觀十七年（六四三），法融成立禪室，義學的漸衰，已有半個世紀了。義學不明，佛法容易與世間學說相混雜。二、南朝佛教有反「唯心」的傳統：如真諦在嶺南譯出大量的唯心論書，卻不能在南朝流通，如《續僧傳》卷一〈拘那羅陀傳〉(大正五〇．四三〇中)說：「楊輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風。不隸諸華，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陳世」。貶抑「無塵唯識」的楊都碩望，是當時的顯學三論宗。般若三論是心境（塵）平等，一切如幻，一切性空的，與有心無境說不同（嘉祥作《百論疏》，才會通無塵唯識）。天臺宗教人「觀心」，但在教學上，是「一色一香，無非中道」的心色平等論。達摩禪系以「安心」為方便，說「即心是佛」。法融立：「虛空為道本」，「不須立心，亦不強安」的禪門，明顯的延續了南方反唯心的傳統。三、《續僧傳》卷二〇（附編）〈法融傳〉(大正五〇．六〇三下—六〇四中)說：「年十九，翰林墳典，探索將盡」。「丹陽南牛頭山佛窟寺，……有七藏經畫：一、佛經，二、道書，三、佛經史，四、俗經史，五、醫方圖符。……內外尋閱，不謝昏曉，因循八年，抄略粗畢」。法融遍讀內外典籍，是一位精研般若而又博涉「道書」的學者。多讀道書，也就不覺的深受其影響了！

「虛空為道本」：這裡的「虛空」，是（性）空、空性、空寂、寂滅的別名，如經說：「如來法身畢竟寂寞猶如虛空」。「道」，原是玄學的主題，是不落於名言、心思的。凡言說所及的，心思所及的一切相對（佛法中稱為「二」）法，都不等於道，道是超越一切而不可思議的。玄學說道「以無為本」，在佛法，應該說：「虛空為道本」。法融引玄學的「道」於佛法中，以道為佛法根本，契悟覺證的內容。法融從道來看一切，從眾生來說，如《宗鏡錄》卷九(大正四八．四六三中)說：「牛頭初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之，道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何以故離一切限量分別故」。道是離一切限量，離一切分別的。所以不能說為一人所得，為大家所分得。不能說各得一分，也不能說各得全體。從眾生成佛說，不是新熏的，也不是本有的，因為這些都是限量分別邊事。道本（本體、本原）只是空寂，是不二。（《宗鏡錄》引文，出《絕觀論》一六．一七問答）。從道來說無情，那就是「無情有佛性」，「無情成佛」了，如《淨名經私記》(大正四八．五五二中)說：「體遍虛空，同於法界、畜生、蟻子、有情、無情，皆是佛子」。《絕觀論》說：(三三)「於是緣門復起問曰：道者獨在於形器（一本作「靈」）之中耶亦在草木之中耶入理曰：道無所不遍也」。(三四)「問曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木無罪答曰：夫言罪不罪，皆是就情約事，非正道也。但為世人不達道理，妄立我身，煞即有心。心結於業，即云罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。夫無我合道者，視形如草木，被斫如樹林。故文殊執劒於瞿曇，鴦掘持刀於釋氏，此皆合道，同證不生，了知幻化虛無，故即不論罪與非罪」。(三五)「問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也答曰：非獨記人，亦記草木。經云：於一微塵中具含一切法。又云：一切法亦如也，一切眾生亦如也。如，無二無差別」。「道無所不遍」，道是沒有有情、無情差別的，也沒有有罪與無罪的差別。約凡夫情事，所以說有罪業，有生死。這裡面，有不少語病：如凡夫不合道，而「草木無情本來合道」。有些人還不得受記，而草木卻受記，這未免人而不如草木了。「道遍無情」，「無情成佛」，是牛頭禪的特色，這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。三論宗嘉祥吉藏（五四八——六二二）撰《大乘玄論》，在卷三「佛性」章中(大正四五．四〇中——下)說：「理外既無眾生，亦無佛性。……不但眾生有佛性，草木亦有佛性；此是對理外無佛性，以辨理內有佛性也。……若眾生成佛時，一切草木亦得成佛，故經云：一切法皆如也」。吉藏的同門均正，撰《四論玄義》，在卷八中，明理內草木有佛性，也與吉藏所說相合。問者說：「眾生無佛性，草木有佛性，昔來未曾聞」，這大概是興皇朗以來的新說。天臺智顗，沒有明文。但湛然（七一一——七八二）《止觀輔行傳弘決》（卷一之二），依智顗「一色一香，無非中道」，而約十義明無情有佛性（這一思想，後來為中國佛教——臺、賢、禪、密所通用）。這可見牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、（「無情說法」），是繼承三論與天臺的成說，為「大道不二」的結論。然在曹溪門下，是不贊同這一見解的，如慧能弟子神會，答牛頭山袁禪師問(《神會集》一三九)說：「豈將青青翠竹同功德法身，鬱鬱黃花等般若之智若言青竹黃花同法身般若，如來於何經中為青竹黃花授菩提記若將青竹黃花同法身般若者，此即是外道說。何以故為涅槃經云：無佛性者，所謂（原作「為」）無情物是」。南嶽門下道一（俗稱馬祖）弟子慧海(大正五一．二四七下)說：「黃花若是般若，般若即同無情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人喫筍，應總喫法身也。如此之言，寧堪齒錄」！道一大弟子百丈所說，見於《古尊宿語錄》卷一(續一一八．八六（卍新續六八．九中）)，如說：「無情有佛性，祗是無其情繫，故名無情，不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情，將為有佛性。若言有者，何故經中不見（草木）受記而得成佛者」！「青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，是（源出三論宗）牛頭禪的成語。傳為僧肇說（《祖堂集》一五歸宗章），道生說（《祖庭事苑》卷五），都不過遠推古人而已。牛頭禪的這一見地，為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的，是傳說為慧能弟子的南陽慧忠（約六七六——七七五）。《傳燈錄》卷二八所載「南陽慧忠國師語」，主張「無情有佛性」，「無情說法」(大正五一．四三八上)。慧忠是「越州諸暨人」（今浙江諸暨縣），也許深受江東佛法的熏陶而不自覺吧！後來拈起「無情說法」公案而悟入的洞山良价，也是浙江會稽人。區域文化的熏染，確是很有關係的。東山宗說「佛語心為宗」，「即心是佛」，是從有情自身出發，以心性為本，立場是人生論的。牛頭宗說「道本」，泛從一切本源說，是宇宙論的。東山與牛頭的對立，在這些上，極為明白。道本虛空，是不可以言詮，不可以心思的。這樣的大道，要怎樣才能悟入呢宗密稱之為「泯絕無寄」；體道的法要，是「本無事而忘情」。如《師資承襲圖》(續一一〇．四三六（卍新續六三．三三下）)說：「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤等事。事跡既有，相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所繫。夢作夢受，何損何益有此能了之智，亦如夢心；乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也」。《禪源諸詮集都序》卷上之一(大正四八．四〇二下)，《圓覺經大疏鈔》卷三之下(續一四．二七九（卍新續九．五三四下）)，都有牛頭宗意，可以參考。宗密說：「融禪師者，道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執」。這是很正確的！世間出世間法，一切都如幻如夢，本性空寂，是《般若經》所說的。本來空寂，迷執了就有這有那，這如幻、夢、鏡像一樣（《般若經》有十喻）。如《淨名私記》說：「如人夜夢種種所見，比至覺時，總無一物。今亦爾，虛妄夢中言有萬法，若悟其性，畢竟無一物可得」(大正四八．五六四下)。這樣的本來無一物，要怎樣才能與道契合呢！宗密說：牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便，也就是「無心合道」的，如《宗鏡錄》卷四五(大正四八．六八一中)說：「融大師云：鏡像本無心，說鏡像無心，從無心中說無心。人說（「說」應是衍字）有心，說人無心，從有心中說無心。有心中說無心，是末觀，無心中說無心，是本觀。眾生計有身心，說鏡像破身心。眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出，直（一作「但」）是空心性，照世間如日」。

這是「無心」的好解說。這一段，是依《智度論》以「易解空」喻「難解空」而來的。無心而達一切法本無，就是合道，所以《絕觀論》說：「無心即無物，無物即天真，天真即大道」(第五問答)。「道」（菩提），「但是空心性，照世間如日」，如日照晴空一般；畢竟空寂中，無微不顯，所以《心銘》說：「一切莫顧，安心無處，無處安心，虛明自露」。

一切法差別相，只是心有所得。不但世間法，就是出世法，如有一毫相可得，「存法作解，還是生死業」(大正四八．五六四下)。所以初學者坐禪攝心，修觀，從「道」來說，都是有所得的，不能與道相契合的。《心銘》就這樣的標義（無智無得，無修無證）說：「心性不生，何須知見本無一法，誰論熏鍊」假使要「合道」，那就是「無心」，可說是無方法的方法。如說：「分明照境，隨照冥蒙（觀不得）。……將心守靜，猶未離病（攝心不得）。……菩提（道）本有，不須用求。煩惱本無，不須用除（不用求，不用除）。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守」。「絕觀忘守」，才能合道，所以入道的要門是：「一切莫顧，安心無處；無處安心，虛明自露」。「欲得淨心，無心用功。縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」。「但是法空心，照世間如日」，是悟證的境地。古人作方便的說明，就是：「以無心之妙慧，契無相之虛宗」。「般若無知，實相無相」。「定慧不二」；「般若方便不二」。《心銘》以為：在「靈知」、「妙智」中，「慧日寂寂，定光明明，照無相苑，朗涅槃城」。「惺惺無妄，寂寂明亮，萬象常真，森羅一相」。「森羅一相」，就是《絕觀論》的「森羅為法用」。這是在無二寂滅中，契入不思議無礙境界。《心銘》只是說：「三世諸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界含容」。《信心銘》對此說得更明顯些：「十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界，極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢」。無住，無著，無欲，無所執，無所得，無分別，這些都是佛法所常說的（小乘經也不例外）。佛法說因修得證：第一義不可安立，無修無證，無聖無凡，而世俗諦——緣起如幻（唯心者依心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗諦，不得第一義」；「第一義皆因言說」：依言說得無言說，依分別入無分別，由觀慧而達境智並冥，由心境而達不能（心）不所（境）。這樣，才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」，「無心用功」，是從道體來說的。以為道是超越於心物，非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要意義，不能以分別觀察為善巧方便，但見心識分別的執障，於是「無心合道」，「無心用功」——發展出一種無方便的方便。其實，這是受了莊子影響的。莊子說：玄珠（喻道體），知識與能力所不能得，卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪，以「喪我忘情為修」。由此而來的，如《絕觀論》(第四五問答)說：「高臥放任，不作一個物，名為行道。不見一個物，名為見道。不知一個物，名為修道。不行一個物，名為行道」。發展所成的，南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是以「安心」為方便，定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗——中華禪，胡適以為是神會。其實，不但不是神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是「東夏之達摩」——法融。～《中国禅宗史·牛頭宗之興起》