大乘禅学与印度教瑜伽之交涉--宠物世界

二、大乘禅学与印度教瑜伽之交涉

大概是由于佛教、耆那教等新兴宗教的推动，从公元320年起，在笈多王朝的扶植下，一度衰颓沉寂的婆罗门教开始复兴，在古婆罗门教基础上融摄佛教、耆那教、希腊宗教之说，形成新婆罗门教——印度教。扎根于传统信仰，又为种姓制度神学支柱的印度教，自有其深厚的根基，顽强的生命力，成为佛教的劲敌，双方进行了长期的理论斗争。公元八世纪，印度教吠檀多派之天才学者商羯罗主（Ｓhankarajarya）和弥曼差派的鸠摩利婆多（Kumaril Bhatta）在印度教哲学基础上吸收佛教之说，大大深化了印度教哲学。商羯罗主更仿效佛教僧团之制改革印度教，建立“十名教团”，力排佛教，使印度教臻于鼎盛，对晚期佛教形成强大压力。佛教禅学在与印度教的思想斗争中发展，免不了互相吸收渗透。

与婆罗门教复兴同步，佛教中出现了大乘的兴盛及小乘部派之学的进一步系统化，其禅学也不断发展，大乘的《修习次第》、《瑜伽师地论》、《六门教授习定论》，小乘上座部的《清净道论》等禅学著述的出世，标志着佛教禅学的高度成熟。与此相应，印度教瑜伽学也开始系统化，钵颠闍黎（Patanjali）编著的《瑜伽经》，系统阐述了瑜伽的方法、理论，成为印度教瑜伽的经典性著作。公元500年左右，毗耶舍对此经作了注释，经、注合称《瑜伽论》，后世注疏发挥者不绝如缕。这一时期陆续出现的《商枳罗》、《慧剑》、《唵声》、《甘露滴》、《瑜伽真性》等《奥义书》数十种，皆专论瑜伽，对各类瑜伽的方法、理论作了深入阐发。印度教瑜伽法门，前期的《蒲伽梵歌》即分为知识、业、虔敬三类瑜伽，此期的《瑜伽真实性奥义书》分为四类；

⑴．曼多罗（Mantra）瑜伽，以持诵咒语为门径，源于《阿闼婆吠陀》。

⑵．赖耶（laya）瑜伽。以止寂心念、静思“自在主”为门径

⑶．诃他（hata）瑜伽。从炼体制气入门，注重身体、呼吸、气脉的调制。

⑷．罗遮（王，Raja）瑜伽。综合诃他与赖耶，即“八支瑜伽”，《瑜伽经》所述即此类。

印度教瑜伽学虽源远流长，自成一家，但它兴起于佛教鼎盛期，不能不受先于它成熟的佛教禅学之影响，而佛教禅学，至此亦受印度教影响，这使双方的瑜伽之学，表现出不少相通相近之点，其中主要者有以下四个方面：

第一，就修定的加行、方法、深入定境的次第而言，两家之说颇多相近。与佛教强调戒为定基相应，印度教八支瑜伽也以持戒（yama）为第一支，为正修瑜伽的前提。其所持五戒——不害、不妄语、不偷盗、贞行（不淫）、无所有（不贪图别人之所有及舍弃自己的所有），全同耆那教五戒，前四戒与佛教四根本戒相同。八支瑜伽的第二支精修（niyama），包括清净、知足、苦行、读诵、念神五方面的修行，或加信《吠陀》、布施、敬神、研理、有耻为十事，其中如清净、知足、读诵、布施等，也被佛教作为修定加行。《瑜伽经》所说成就瑜伽的五个条件信、勤、念、定、慧，其词旨也近佛教五根、五力。

在修定方法上，八支瑜伽的第三支炼体（?sanam），为坐式规定，《瑜伽论》列举十种坐式，较佛教修定坐式为多，其中的莲花坐略同佛教徒坐禅常用的双跏趺坐。第四支制气（pranasamamah）即调息，有吸、住、呼三法，须注意气息在体内出入的范围、呼吸之间的间隔、呼吸的次数，较佛教调息法更见精密，然令息匀长深细这一基本法则，与佛家调息法无异。第五支敛识（praty?h?rah），即收摄心念，制止感官对外境的分别及意念的驰逐。以上三支，相当于佛教禅的调身、调息、调心，法则多所一致。《瑜伽经》说修定须除病、昏沉、疑惑等十四种障，也多与佛教之说一致。八支瑜伽的第六支守意（dh?ran?），谓摄心专注一缘，专注点有身中脐、心、鼻尖、舌端等处，及身外的月亮、神像等。第七支禅那（dyana），指意守对象与能守之心统一，主客融为一体。这与佛教禅所说修止入奢靡他的途径大体相近。

关于入定的境界，八支瑜伽的第八支三摩地（Samadhi），分定境为有想三昧、无想三昧两个层次。有想三昧又分四个阶梯：一粗考（有寻）三昧，定中有对意守对象的概念分别。二细考（有伺）三昧，心离对境相的粗分别，但仍有对五大等的微细意识分别。三欢喜三昧，意守对象与主观的统觉、自我意识冥合为一，修行者体验到喜德占统治地位的禅悦。四自存三昧，心本身与自我意识等同，唯有“我存在”之体验，喜悦之情悄然退失，主客完全融合。从此再升进，即达无想三昧，外离对境相的分别，内灭心识之迁流，如澄潭止水，安住于无念无想的甚深定境。对于这种三摩地的描述，如《唵声奥义书》云：

凡诸语表断，凡诸心思超，全安永光明，亦即三摩地，不动且无畏。

《频伽罗奥义书》谓“静虑者与静虑皆捐，心思与所静虑者行境为一，如灯置于无风之处，是为三摩地”。从粗考三昧到无想三昧的五个阶梯，颇可与佛教所说从初禅到四禅的境界相参照，大概有所取于佛教禅学而建立。耆那教的《海茶德罗瑜伽论》中，借用了佛教所说的四无量心观。

第二，就修定的成果而言，印度教瑜伽讲修习瑜伽入三摩地，会发生能变极小、能变极大、能变极轻、达所欲达地、随所欲、获一切自由等“八大自在”，及天眼、天耳、宿命等神通，与佛教所说五神通、八大自在大体相近。与佛教一样，印度教瑜伽也不以神通为目的而追求，甚至看做修定之障碍。《离所缘奥义书》即以“愿成就种种神通”为“妄想”、“缠缚”之一种；《瑜伽真实性奥义书》说：

惊奇之迹，超凡之能，诡异之迹，又皆不可以示人也

与佛书有关说法可谓同调。

第三，就修定的目的而言，与佛教主张因定生慧、以智慧断烦恼而出离生死轮回相应，印度教亦将瑜伽修习的最终目标定为断烦恼无明，超生死轮回。《瑜伽经》谓“业以烦恼为根源”，其所举五种根本烦恼为无明、我执、贪、瞋、有爱，与佛教所说根本烦恼的内容大致吻合。该经还说修瑜伽成就三摩地，入无想三昧，断灭心识流动，尚未必断灭轮回流转中过去世的业所遗留的“种子”，故称“有种子三昧”，仅入这种三昧，不能超出生死轮回。只有断尽烦恼，灭尽过去世的业种子，入“无种子三昧”，才能从轮回之流中彻底解脱，这是修行者的最高境界，叫做“法云地”。法云地的名称，与佛教菩萨十地中的第九地同。灭尽业种而出轮回之说，显然有取于佛教的法相唯识学。

第四，与佛教禅学强调定慧平等、止观双运相应，印度教瑜伽亦定慧并重。吠檀多派盛期强调知识（哲学思辨）与瑜伽同等重要，《商枳罗奥义书》云：

牟尼自在天，二道消思想：瑜伽与知识。瑜伽止心转，知识正观省，其时得灭尽，心思遂安寂。心动既已安，轮回道终息。

《瑜伽真性奥义书》谓“欲得解说者，必瑜伽与智说坚定双修，唯由无智识故生死相续，唯由智识乃得解脱”。与佛教禅一样，强调在定心中用哲学智识（明）观省，照破无明（无智识），灭尽心思活动而得解脱生死，显然受了佛教止慧双修及以智慧断无明而出离生死之说的影响。当然，印度教所谓的智识，主要指依梵我一如论而发挥的吠檀多哲学，其见地与佛教不同。但自商羯罗主起，大幅度吸收佛教哲学，深化吠檀多学说，把宇宙万有绝对化为唯一实在因梵，视现象世界为虚幻转变的幻相，把人们关于外部世界的经验说成是幻觉，运用佛教唯识学的比喻，说人认经验为真，犹如认绳为蛇，是为无知。主张解脱之道在于通过瑜伽摄心与哲学玄思，脱离幻相之诳惑，体证梵我不二。后来乔荼波陀进一步提出“不生论”，认为神我乃唯一真实，经验世界本来不存在。商羯罗主等吠檀多大师的学说，具有明显的佛教哲学色彩，尽管他力排佛教，但还是被印度教内的论敌指斥为伪装的佛教徒。

印度教的复兴及其瑜伽学的发达，不能不施其影响于佛教禅学。在禅观之见地上，佛教既追求超出生死而入寂静安乐的涅槃，又否定有实常自我，如此则谁入涅槃，谁在轮回，成为佛教哲学的一个理论难题。与佛学否定自我不同，印度教先肯定内心有神我、宇宙有大梵，梵我一如，这较佛学以否定自我而肯定涅槃实常的理论模式，自有其特有的自我辩解力量。实际上，佛学否定自我，主要是否定常人误认为真常自主的五蕴等“假我”、“小我”、“俗我”，并未否定离假我俗我别无真我，而印度教所言神我，亦离世俗所认假我而另有其自性；佛学所言真如、实相，与印度教之大梵在理论上也有共同点。两家学说的底里，本来就不无相通性，只是表达方式不同，理论上有细微歧异，本来就很容易互相融通，互相吸收融摄。佛教大乘如来藏缘起说肯定人心有本来不生灭的佛性大我、真我，与万法理体真如同一，大概就受了印度教哲学梵我一如说的启发。当然，如来藏缘起说与梵我一如说尚有其原则性的分歧。在禅法方面，大乘禅的念佛三昧，所念佛实有神的性质，又被视为真如的人格化表征，与印度教虔信瑜伽虔诚念神的方法盖不无瓜葛。后期大乘经中，咒语渐多，持咒与持名念佛，显然受有印度教曼多罗瑜伽的影响，印度教瑜伽最重要的咒语“唵”，也被佛教用为咒中之要，代表三世诸佛的符号。

佛教大乘禅学虽受印度教影响，在一些哲学观与禅法上与印度教瑜伽表现出相似性，但两家的瑜伽学在理论与方法上还是有很大不同。在理论上，印度教瑜伽主要以数论派，吠檀多派哲学为指导。数论派哲学体系基本上属二元论，确认原初物质（自性）为实在，自性由本身所具三德衍生世界万物。瑜伽派还在数论哲学构成宇宙万物的二十五范畴外另立一主宰神自在天。《瑜伽经》说自在天是断灭了尘世系缚而获解脱的“独有者”，乃三德中除去了污浊的忧性（罗阇）与暗质（答摩）的纯质，有永恒的、无限的智慧、超人能力。在这里，自在天与自性、三德终归是二，是外在于世界的实体，未离二元论的立场，在理论上可以说是不究竟的：外在于世界的实体，如何可视作实体后期不二论吠檀多学虽力论梵我一如为真实，以经验世界为幻，近似佛学，然而幻与梵、神我并未能很好地统一，还是未能彻底摆脱二元论。而以承认自在天、神我之实在为理论基础，终归未离有神论、有我论的立场。佛学即使立真如、佛性大我为真常，但真如、佛性终归只是无我、空性之异称，缘起而无我，被作为贯彻一切世间、出世间法的真实。大乘哲学以实证真如的绝对心统摄一切、涵盖一切，高唱“万法唯心、心亦无心”的绝对唯心论、自性空唯心论，超越了二元论乃至一无论，始终立足于无我论。

以佛教三法印核心的诸法无我印来衡量，则两家见地泾渭立判：一主诸法无我，一主有我。即通常被认为实相一致的印度教之神我与佛教如来藏系之真常心，其内涵仍有原则区别。关于这一问题，中国天台宗二祖慧思在《大乘止观》中曾作过判别：

外道所计，心外有法，大小远近、三世六道，历然是实。……此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。……佛法之内即不如是，知一切法悉是心作，但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体，以体为用。故言实际无所不至，非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。

这里指出神我论与佛学真心论的根本区别，在于神我与万物为二，是二元论，真心与万法为一，为万物之体，是绝对的唯心一元论、体用论，可谓抓住了问题的实质。关于神我，《白骡奥义书》中有一首很具代表性的偈子：

如镜蒙尘埃，拂拭生光辉，有身见灵性，得一忧自违。

灵性，即神我。此偈与《坛经》所载神秀偈“身为菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫教惹尘埃”词旨甚相近，对神秀偈，弘忍的评价是“未见本性，只到门外，未入门内，如此见解，觅无上菩提，了不可得！”为什么就因为神秀仍未能了悟佛法的宗要“本来无一物”（诸法无我），而执菩提、身心、尘埃（烦恼妄念）为实有，确在佛法之门外。用弘忍对神秀偈的评价来评价《白骡奥义书》偈，是很确当的。

在瑜伽修习法则上，大乘禅观之念佛、念真如、心性，与印度教瑜伽之念梵、念神我，虽略相似，而所念对象的内涵仍截然不同。佛教禅门，远较印度教瑜伽丰富，如大乘禅共小乘的四念处、不净观、数息观、遍处观，及大乘独有的九类大禅中的多数，皆为印度教瑜伽所或缺。就修习次第言，佛教禅以止观双修为基本特征，尤强调以出世间慧修观为超出生处的关键，印度教瑜伽虽讲智识与瑜伽并重，讲闻思静虑，但总的看来不象佛教那样注重以般若智修观，八支瑜伽中，就无修观的内容。印度教瑜伽较重以哲学见地为导修观，大概是吠檀多晚期的事。

摘自：?佛教禅学与东方文明?

第四章佛教禅学与东方文化

未完待续

作者简介 陈兵，1945年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。1974年开始研习佛法。1981年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学佛教文化研究中心主任，兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12届政协常委。指导佛教专业的博士、博后、硕士生70余名。

研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系佛教及道教，主要长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学、中国近现代佛教、道教炼养学、宋元明清道教，著有《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《佛陀的智慧》、《新编佛教词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《佛教心理学》、《二十世纪中国佛教》（合著）、《中国道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，发表有关论文百余篇，著述达六百余万言。

心一禅个人八字命理学奇门遁甲六爻：xinyichangongyi