研究典范｜龚隽：中古禅学史上的《心经》疏：一种解经学的视角

该文主要以智诜、净觉、慧忠三家有关《心经》的注疏为例，探究初期禅史中禅宗的解经思想，同时也以大颠的《心经》注与唯识宗学人窥基的《心经》疏为例，分别考察了初期禅流变为“古典禅”时期，禅门解经学的变化，以及禅宗与义学在经典释义方面的区别。本文的研究旨在表明，中国中古禅宗与经教之间的关系是复杂和多变的，需要重新反省过去禅史研究中某些过于简单化与化约论的研究误区。

（原文发表于《世界宗教文化》2021年第1期）

有关初期禅与《心经》疏，汉语学界讨论较少，日本学者就文本史的方面作了细密考察，而本文主要根据这些研究基础，拟从解经或释义学的方面进行讨论。《心经》自玄奘译出之后，唐代佛教义学，如唯识宗的大将窥基、圆测，甚至华严学者法藏均出注疏，表示《心经》在唐代佛教的义学中占有一定的位置。初期禅进入东山法门的时期，思想方面也有了一些深入的变化。有学者根据道信引证《大品》、《文殊说般若》和《金刚经》等般若类的经典，弘忍倡导《金刚经》，而提出东山法门经由道信、弘忍，从初期禅的依持《楞伽》而转向了《金刚经》的般若法门。如果我们不以单独的一经一论来阐明东山法门的禅法，就可以比较完整地看到，东山门下会通经教的丰富与复杂性。

可以说，初期禅发展到东山法门，般若的思想较为鲜明地开展出来，但这并不能够简单地化约到《文殊般若》或《金刚经》，《心经》也在东山门下的思想发展中逐渐流传起来。随着敦煌文献整理的推进，我们了解到还有更多古老的禅门《心经》注疏被保留下来，其中初期禅史中的“禅者三注”，即智诜（609-702）的《心经疏》、净觉（683-750）的《注般若波罗蜜多心经》与智融的《般若波罗蜜多心经注》，这其中就有两家（智诜与净觉）是出自东山门下的法流。而等到慧能的弟子慧忠（-775）等合著的《三注般若波罗蜜多心经》，则明确表示了南宗一系的特有观念。下面我们分别对智诜、净觉与慧忠的三疏略作思想史的阐析。

1、智诜的《心经疏》。智诜为五祖门下大弟子，后归资州德纯寺，化道众生。《历代法宝记》中说他初事玄奘法师习经论，后闻双峯山忍大师，便辞去玄奘，舍经论，投忍大师。《记》中还记载弘忍曾肯定过他的义学才能，“汝兼有文字性”。作为有义学天赋的禅师，他有造论流传，其中就有《般若心经疏》一卷。智诜虽然由经论师而转学禅法，但我们无法确认他的《心经疏》是写于何时，如果照《历代法宝记》的说法，智詵皈依弘忍后已经舍弃经论，那么《心经疏》就有可能是他在玄奘门下的作品。但是《历代法宝记》为四川保唐一系的灯史，而在思想倾向上是鲜明“以文字为妄想”，而要扫除经教的，因而其说法或可参考而已。从现存智詵的《心经》疏来看，他是主张“寻经究旨，会理解生”的，而宗密则认为，智詵及其所传四川净众一系的禅法虽一面强调“不念内心，修然无寄”的禅风，而同时也有“开宗演说”的方便，因而智詵的禅法也可能包含了不废经教的一面。

智诜的这部疏仅存于敦煌禅籍，但这部疏与之前流传的唐代慧净的《心经》疏几乎雷同。慧净是唐代著名义学僧，《续高僧传》卷三本传中说他对佛教各家经论都能了通无碍，而“以为般若所明归于正道，显大乘之名相，标不住之宗极”。他会选择注疏《心经》也许与这一认识有关。照《僧传》的说法，慧净注疏经论的方式，还是佛教义学传统中崇尚玄义的一流，重视经教的言外之义，所谓“是言过视听之外，理出思议之表，足可杜诸见之门，开得意之路者也”。慧净的《心经疏》以十门注解《心经》之义，与窥基等唯识一系的《心经》注疏从结构到解经思想都有很大不同。根据学者们的研究，正是慧净的疏影响了后来禅门的《心经》注，特别是北宗禅学者对于《心经》的理解与阐释。日本禅史学者伊吹敦就智诜的疏与慧净《心经疏》的关联做过详密考察，他认为原本产生于七世纪中叶的慧净疏，经过约一个世纪的发展变化，在七世纪末到八世纪前半叶分化为北宗普寂一系的改编本。他甚至认为，这部《心经疏》可能是智诜法系传人，四川净众一系僧人假借智诜之名，于八世纪中叶在北宗普寂一系改变本的基础上进行再改变的成果。而实际上，智诜的疏在某些文字或思想方面是有自己发挥的地方。如在解释《心经》“不垢不净”一义时，智诜对慧净疏作了禅解方面的引申，并援用《维摩经》中之“取我是垢，不取我是净，故知执我是垢，不执我是净”来进行释义。《维摩经》也是东山门下经常援用的一部经典。可见，东山门下的解经，对于各类经典的运用多是融会贯通的。

我们不妨从解经的内涵方面，比较一下慧净与智诜的疏。首先，两疏都在承认心法为般若之原的同时，肯定了文字般若或言教的意义。慧净《心经疏》本来就与传统经论学的注疏方式有些不同，而表示了注解过程中实践心法的作用。慧净把般若依浅深分为三级，认为依文解义乃属于浅、中意味上的般若，而行门观心（“照”）才是深入的般若。疏中这样说：“就般若之中约为三分：第一文字，名浅般若。第二依文发慧，名中般若。第三照见五蕴体空，名深般若。一为能照，即名深般若”。慧净主张完整的经解需要同时配合文教与观心二个方面，他特别把文字般若提到“觉照”一样的高度来加以肯定，提出了“说智及智处，俱名为般若”的观念。在他的《心经疏》中是有明确表示了文字般若的意义所在：“问曰：觉了观心，可名般若。文字实相，俱非观照，何得同称般若答曰：若无文字，众生依何悟解。要假言凿，方能觉照，是故文字称为般若”。也许正是这种融合禅教为一体的解经学方式，才为出身于禅门的智诜接受。智诜《心经》疏照搬了这种解经三般若的说法，不过，在智诜的解释中，更表示了文字般若只是通往觉照实践方向的“方便”，只有观心觉照才是解经的根本。 

东山法门特别强调观心对于解义的决定性作用，因而在北宗门下所流行的解经，几乎都是以“观心释”为法则的。作为经论师，慧净也有重于践行的一面，他的注疏也是“兼修之义在焉”。慧净的《心经》疏中就主张对经文的解读要遵照“观心不间，与理相应”的原则，这与禅门的“观心释”是非常类似的看法，即解义不能够仅从经典文字内部去推阐法义，依文解说，而要结合实践行门的观心来作阐发。如慧净在阐明“观自在”一义，就不断以不同观心的内涵来加以解释：“观贪心虚妄，于布施门中而得自在；观罪性空寂，于持戒门中而得自在；观乃至愚痴性空，于智慧门中而得自在”。又这样解释《心经》的色空与观自在义，“观色空，即眼自在。观声空，耳自在。乃至法虚空，即意自在。能观心空，即内自在。所观境不实，即外自在。内外无有一法可得，是故得名自在”。这一点也许受到天台观心释的影响，却深刻启发了后来北宗对于《心经》的阐释方法。

与经论师不同，在禅门的解经中，观心释几乎成为北宗禅最主要的一种解国医经方法。智诜延续了东山门下“观心释”的法流，与慧净注一样强调以“观心”释行门，提出解经中要“观心不缺，与理相应。念念进取真如之理，无时暂舍，故名为行”。不过，与慧净的观心释义有些不同的是，慧净一直坚持平章观心与文字般若两端，主张文字与观心俱为般若。这一点可以说是经论师的旧习，而对照慧净与智诜的两个《心经》注疏文本，可以发现智诜在解说他的观心解行门时，可能有意识地删除了慧净疏中有关文字般若的一段说明，而只保留了观心一义对经解的决定性。这是否与禅门破斥教相的风气相关呢。

另外，智诜释“观自在”之“自在”一义时，也有脱出慧净疏的脉络而别为心解的地方，更明确地显示了禅门依于一心的意趣，强调一切唯心。如他在疏中解释《心经》之菩萨所以能够自在一义时，指出这在于“一切诸法，以心为本。心生故即种种法生，心灭故即种种法灭。三界六道，本由自是心。净土秽土，悉由心造。心外无别境，境外无别心。---无心故无境，无心无境，名为般若”。

虽然从大体上看，智诜的《心经疏》几乎照抄慧净的作品，但根据现有版本的比照研究也可以发现，智诜的解义一面沿传了经论师的注疏形式，而仍然保留了某些禅门的旨趣。可以说，初期禅的注疏虽然力图别于经论师的传统而另辟蹊径，但在某些方面又无法完全跳脱经论师的解经手法，智诜的《心经疏》就是一个明显的例子，可谓断裂中有连续，连续中又有断裂。智诜《心经疏》表明，作为东山门下在四川一系的禅师，智诜并非如《历代法宝记》所说那类“不依教示”的，而是有了“依师言教”，随于经论的作风。

2、净觉的《注般若波罗密多心经》。北宗玄赜门下的净觉撰写了著名《楞伽师资记》，同时还有关于般若经类如《金刚经》与《心经》的注疏，《注般若波罗密多心经》一卷，目前有敦煌与敦博两种刊本。关于净觉的生平，只有李知非为他的《注般若波罗密多心经》撰写的序文与《全唐文》卷914所收王维写的碑铭中有简略的介绍。与净觉所说初期禅为《楞伽经》的法流不同，李知非则强调了净觉禅的般若学法流，他说净觉 “皆由般若波罗密而得道”，所以李知非认为，净觉所注解的经典大都是般若经的一类，除《心经》注外，还有《金刚般若理镜》一卷。而王维的碑铭中说净觉一面严持律行，同时对于经教也作细密的释义。“至于律仪细行，周密护持，经典深宗，毫厘剖析”。

净觉的《心经》注表现了明显北宗释义的方式。他并没有传续慧净疏以十门说解的结构，而在解义的思想方面，虽然他与慧净疏类似，分别以文字与深净两种般若，而非三层般若来阐明文字经教与实践观心的融合。他在《心经注》开宗明义就提出两种般若说：“般若有二种：一者文字般若，二者深净般若。文字般若者，口说文传；深净般若者，心通默用也”。但是净觉的思想法流不太可能源于慧净疏，而更有可能出自《楞伽》。净觉有作初期禅宗灯史《楞伽师资记》，重视《楞伽》传统，而《楞伽经》所阐述的“说通”与“宗通”很可能对净觉注释《心经》的方式产生过直接的影响。四卷《楞伽》卷三中“一切佛语心品”中就说：“有二种通相，谓宗通及说通。大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，——缘自觉趣光明发，是名宗通相。云何说通相谓说九部种种教法，离异不异、有无等相，以巧方便，随顺众生如应说法，令得度脱，是名说通相”。从宗、说两通到深净与文字两种般若之间具有思想内在的关联性。

净觉的注表现了北宗疏经的法流，这一点还可以从他广泛应用“观心释”及北宗禅法中的看心看净来看。如他在解释《心经》“无眼界乃至无意识界”时，就以心法来解四大，指出四大五阴“各无自性”，均为心所变法。如说地为“坚执之心”，水为“爱染之心”，火为“烦恼之性”，风为“攀缘动念”等。而在解释《心经》“远离颠倒梦想”时，净觉则以北宗之观心看净来做対治法门。他说“欲得影住，净坐安身；欲得迹灭，无过息足也”。而在解《心经咒》中也提出“欲知成佛处，会自净心中，当自内求”。如果我们比照南宗慧忠的《心经》解，可以发现，慧忠更以南宗禅的思想批判了以观心看净的方式来解《心经》。慧忠认为“心之所缘”，仍然属于意识心想的范围，还没有深入到无想无念心法来理解此义。于是，他特别提出“心外求法为颠，心内观空名之为倒”，而只有“忽悟心源，了无所得”才是远离颠倒梦想的根本。从东山门下的分化来看，不同法流对于《心经》的诠解已经有了鲜明的宗派修辞。

3、慧忠禅师的《心经》疏。慧忠对于心经的注疏，可以说是早期禅宗史上一部有代表性的著作。可惜该作品并没有为禅史学者所注意，日本学人宇井伯寿曾有撰文讨论，宇井发现，作为禅者慧忠的注与教家有完全不同的禅学特征。

慧忠为六祖慧能的弟子，但同时也是一位会通经论的禅者。对于慧忠的会通禅教，不同史传也有不同的“书写”。如《宋高僧传》卷九本传中说慧忠禅师“博达诂训，广穷经律”，重视他义学的一面。延寿比较倾向于从禅教合一的视角来说慧忠，指出“此土六祖，乃至洪州马祖大师，及南阳忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师等，并博通经论，圆悟自心。所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈”。即是说，慧忠的法流虽然强调了自心的证验，而同时主张心证必须融会到经教，才算是有所着落，而不会流于狂禅滥证。不过，延寿认为，慧忠的通教，还是禅门的法流。他指出慧忠的解经发挥了传统佛教所谓“依了义教，不依不了义教”的原则，提出禅门的方便通经，必须是指向第一了义之教，而又反转心源进行融合：“南阳忠国师云：禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授，与佛道同。不得依于妄情，及不了义教，横作见解，疑误后学，俱无利益。纵依师匠领受宗旨，若与了义教相应，即可依行。若不了义教，互不相许”。其次，在理解经论的方式上，他也明确反对“依语不依义”，而主张对于经教的解读要有超脱文字，领宗得意的高度。但是南宗门下的灯史，则显示了慧忠离教别行的一面。《祖堂集》卷三慧忠传中，就这样说“我等诸人，谩作供奉，自道解经、解论，据他禅宗都勿交涉”。可见，不同史传都带有撰著者自己的“意图”。

慧忠禅师的《心经注》比较鲜明地反映了南宗禅门的立场，他的注疏不仅有别于经论师的传统，也与北宗门下的注疏法流有所不同。北宗禅的注疏，虽然主张观心释义，不滞于言教，而毕竟在“方便通经”的意义上而倾向于依教尊经。南宗注疏经论则多少暗含着离教毁相，而倚重于一心。慧忠一面注解经义，同时又强调经中真义乃非“假言之所诠”，而是“唯指一心”的。于是他对“广寻文义”来理解心经的方式提出了批判。慧忠注解《心经》一方面沿传了东山门下以来“观心释”的法流，提倡以心释经。正如他解释《心经》经名时，就明确表示“将释经题，都有五句，以明众生本心”。他的整部《心经》解，也处处表现了以心解义的特点。如他对“观自在菩萨”一义的解释就意味深长，认为其“大意只令众生背境观心，悟心无法可得”，即从观心的意趣上来解释观世音的语词意义。再如《心经》最后的秘咒，慧忠禅师也以心法来解，说“呪者只是众生本心，以言指心，故云般若波罗蜜多呪也”。

另外一面，慧忠之《心经注》在把《心经》的经义心学化与禅学化的同时，又试图进一步在以心解义的基础上，瓦解或批判经论师的解经。如其解经题时就指出，《心经》乃旨在强调观心以行门，破斥多闻经义以求通解的一路：“心经是梵语，此名大道，为破凡夫不识本心，唯觉多闻，分别名相，心随境转，轮回六道，堕于邪见。欲令众生反照心源，本来空寂”。慧忠还把经论式的解经斥为小乘一道，在解读什么是般若之义中，他特别分判大、小，深、浅之别，而指斥小乘对般若的理解即是“妄求言教”，“背心求法”。显然，他对《心经》的解释充满了反经教主义的倾向。我们可以比较一下慧忠与北宗净觉对《心经》中所谓“无苦集灭道”这一经文的不同解义。净觉认为，《心经》般若思想所破斥的只是小乘的“四谛说”，所谓“此空破声闻妄想，四谛生灭之见”，而肯定了大乘经教的法义。而慧忠禅师的解，则隐含了对于整体经教主义的批判。慧忠的解释是这样的：“广寻经论，贪求妙理，名为集谛”，“精研佛理，名为道谛”，“性含万法，岂藉寻求，名为集谛”。就是说，从经典文字与义理去阐明和精究经义的做法，都还无法达到“无苦集灭道”的意境，超脱到心法的体会上来解经。这种依经解义的做法本身就无法成就《心经》所主张“无”的高度。可见，慧忠的以心解经，不是依教扶心，而正是有意识地要批判与超越文本为中心的解国医经方式。

从初期禅到古典禅时期所出现的各类《心经》疏，对禅史研究来说具有重要的意义。过去禅史研究都习惯于以一经一论，特别是只依约于《楞伽经》或《金刚经》来阐明禅宗的思想属性，或是简单地以如来藏系或般若系的法流来概括某一禅宗人物、思潮或宗派旨趣。这一阐明的都是逃离了禅宗思想史的复杂性，而流于归约主义的叙事流弊。对于禅门来讲，他们很少把自己的宗义约束到一经一论上面，禅师们以心法为宗，而只是随机不同，才需要借教明心，“藉教悟宗”。他们并不是“依经取法”，而经常是“随事权变”，而“事有行藏”的。因此，我们不能简单地以禅宗所依约的某一部经论来探究他们的思想宗趣，而应该从经典群去更为多元地照察禅师们的“方便通经”，我们的禅史书写是需要进行重新反省与修正的时候了。

龚隽，中华优秀传统文化研究基地理事，中山大学比较宗教研究所教授，副所长、博士研究生导师，中山大学人文学院佛学研究中心主任。