禅学与仙学的双向影响--宠物世界

二、禅学与仙学的双向影响

从东晋至五代，与佛教之鼎盛、华化佛学的成熟相同步，道教的建设也告完成，达于壮盛。两教在这一期间，虽因教团利益、地位先后、华夷之辨等进行过多次斗争，但在道教方面，禀承先秦道家兼容并蓄之学风，对先已成熟的佛教之学，实际上不断大量吸收，乃至剽窃佛经而编制道经，在仙学炼养术方面，则表现为融摄佛家禅法，援佛家哲理以入道教。

仙学融摄禅学，是从两家之学最为相通相近的渠道着手，主要表现为道教中炼神守道一类修炼方法向佛教实相禅的靠拢。此类修炼之道，有养神、守神、思道、坐忘、定观、清静等名目，本出老庄，以调心冥念，令契合于道之虚无为要。大约魏晋间所出的《西升经》，即贵养神而残养形，倡“守神”之道，该经《身心章》云：

常以虚为身，亦以无为心，此两者同谓之无身之身，无心之心，可谓守神。

无身、无心，在修习上即是放舍、忘掉自身存在的观念，忘却一切概念分别，说法虽然浑沦，而其实与佛教实相禅以离名言心行为内证实相之要相近。至南北朝所出《洞玄灵宝定观经》所言“定观”，则明显取法佛家。定观二字，实即佛教“止观”的改头换面，泠虚子注云：

定者心定也，如地不动；观者慧观也，如天常照。定体无念，慧照无边，定慧等修，故名定观。

慧观、定慧等修，本佛教禅的术语及法则，非道家、道教原本所有的东西，显然取自佛教。经言“定观”的修习法则为：

然后安坐，内观心起，若觉一念，起须除灭，务令安静。……唯灭动心，不灭照心，但凝空心，不凝住心。……不依一法而心常住。

这种内观念起即觉而除灭，定于空寂而明照的心上，一切不依而打坐之法，很像佛教禅常谈的寂照不二、无所依，较老庄的致虚守静说要深了一层。当然，它虽名定观，却缺乏佛教用理性思维推究观察的观法，只是扫除杂念而不识念体本空，以佛教禅的标准来衡量，仍属有止无观、有定无慧。唐代上清派名道士司马承祯的《坐忘论》所述“坐忘”之道，基本上依《定观经》发挥，而更多了一些佛教止观的气味。坐忘的修习分敬信、断缘、收心、简事、真观，泰定、得道七要，收心入定，以“住无所有”、“不着一物”为要，颇类禅宗的“无念”。第五要真观，以修观对治烦恼，如起淫念观色相内外皆空，即颇有佛教天台止观对治烦恼而修观的意味。大略出于唐代的《常清静经》，也于静定中修观：

内观其心，心无其心；近观其身，身无其身；远观其物，物无其物；其三者莫得，唯见于空，观空亦空，空无所空，既无其无，无无亦无，湛然常寂，寂无其寂。

终以“无所得”为得道，词旨更近佛教，尤观心身物皆空、空亦复空，而归无所得的修观路径，颇近佛教修观之观空。但总的看来，道教内功不像佛教那样重视修观，即使修观，其观法在理论上也较粗浅，虽然观空，但道教所说的空，多为空无一物义，与佛学缘起性空，从实体论与认识论两途所推论的无性、无相之空，内涵有所不同。

依炼神一类道功建立的道教“重玄”哲学，具有浓厚的释道融合色彩。据晚唐杜光庭的《道德真经广圣义》，重玄说肇始于魏晋间隐士孙登，南北朝至隋唐的名道士孟智周、臧玄静、褚柔、刘进喜、成玄英、李荣、车玄弼等，皆以重玄标宗。所谓“重玄”，是采用佛教中观哲学的思辨方法和词旨解释发挥《老子》“玄之又玄”义，谓前后二“玄”（重玄）即两重否定，遣除“滞著”（佛学“执着”的改头换面）。成玄英《道德经义疏》云：

有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此重，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄而又玄。

谓不但须遣除有、无之滞着，还须遣除“遣除”之执，双重否定，荡遣概念分别，达到《太玄真一本际妙经》（隋道士刘进喜造）所谓的“空有兼净”、“都无所得”。显然是从老庄的基础上向佛教哲学靠拢，效法佛学说实相之离言绝虑，般若之“无所得”。成玄英的《庄子注》还效法佛学否定“四句”的辨析方法。本来，《老子》有“道可道，非常道，名可名，非常名”之说，谓道离概念分别，《庄子》称终极本原为“无无”，连离概分别之念亦行否定，与佛教哲学说真如、实相离言之第一义相通。但融摄了佛学的重玄说，在哲理、观法上都较老庄之说深化了一层。

与东晋南北朝时代佛教界各种禅法同传并行的情况相应，道教界一直到唐末，修炼方法五花八门，争妍斗艳，除炼神一类道功外，还流行服气、导引、按摩、叩齿、咽津、存思、服食、辟谷。外丹、内丹、房中术等，较佛教禅的类目更多。此类炼养术，乃华夏传统养生术、仙术的综合和发展，在理论上，一般都以秦汉以来的元气论或气一元论为依据，从“人身一小天地”的天人合一论出发，注重顺应自然法则，身内五行与身外五行相应，符合天地日月及天地之气的运行法度。在实修上，一般都重视身内元气之生发导引，或内外相应，采天地日月的外气以补益身中五脏气，以肉体为本为实，注重祛疾健身、肉体长生的生理效用，充分表现出华夏民族重生贵生的文化传统与天人合一的思维模式。这是地道的华夏养生术、仙术，其理论、方法、宗旨皆与佛教禅风格大异，别为一家。此类功夫，可谓这一时期道教仙术的主流，其中最盛行的，是将行气、导引、咽津、叩齿、按摩、辟谷等综合为一的“服气”功，它于中唐时代趋于成熟。

然而，就是这类纯粹的华夏仙术，至此也并非与佛教禅无关。这一时期著名的道教养生学家陶弘景、孙思邈、司马承祯、陈抟等，皆兼通佛学，其仙术类著述中都可见佛教禅影响之迹。如陶弘景辑撰的《真诰》抄录佛教《四十二章经》文句；孙思邈《摄养枕中方》所述服气功有“禅观法”云：

禅观之法，闭目存思，想见空中太和元气为紫云成盖，五彩分明，下入毛际，渐渐入顶，如雨初晴云入山，透皮入肉，至骨至脑，渐渐下入腹中，四肢五脏皆受其润，如水渗入地。

存想太和元气入身，似属道教土法，而名以佛教“禅观”者，当非无故。它与《禅秘要法经》所说观想醍醐入顶以补养身体的“补想观”非无关系。道书中所述“酥沐法”，想暖酥在顶，滴滴融化入脑，想身在乳中沐浴，更近佛教补想观。道书中服气类的《达磨大师住世留形内真妙用决》，托名达磨所传，理论虽不出道教框架，其修习法要中“神气相合，主心不动，念无来去，不出不入，湛然常住”，则与达磨“壁观”非无关系，至于“若能双行慈悲，甘露外施”，则更近佛法口吻。道书中所收“昙鸾法师服气法”，既出佛教名僧，自然更多佛教色采。内丹术本系纯粹的道教仙术，但唐代罗公远、叶静能注的内丹书《真龙虎九仙经》，就有从“瞑目鼻上望寸丝”入手之说，此乃佛教系缘观息之法，又有观“眉间白毫”语，显然取自佛教观佛三昧法。

道教仙学，对佛教禅学也有不小的影响。南北朝时代，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅槃之域的桥梁。天台三祖智顗的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。

东晋南北朝，战祸频仍，生计维艰，佛教僧尼习行道教辟谷服气术者颇有其人，如《高僧传》所载晋代僧从、凉州僧法成、西域僧佛图澄、僧涉，北朝僧善等，皆善辟谷服气。当然，佛图澄、僧涉的辟谷服气术，也可能出自印度、西域。唐玄宗开元年间起翻译的大量密宗典籍中，言持咒加持药物等以成仙者比比皆是，其说虽未必出于中土，然翻译时不无顺应道教信仰的用意。有些密典有明显的华化痕迹，如善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》述观想真言以治病之法，以内五脏配外五行，其说当有取于道教、中医。又如金刚智译《北斗七星念诵仪轨》、《佛说北斗七星延命经》等，与道教同类经盖非无关系。

佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符箓等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等入唐弘密之先。据印度传说，1500年前（当中国南北朝初），有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗（即道教仙术）。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。传说印度密教大师殊胜及南印十八位密教大成就者中的两位博迦尔、普里巴尼，曾来中国受学支那功及医学、炼丹术、咒术。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。

道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有重要区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。

佛教虽亦摄取道教仙术，但出于其根本见地，即使承认通过仙道修炼可以长生成仙，但认为此道不能出离生死，是不得真实智慧的世间外道法。唐译《楞严经》中，说有地行（由服饵而成）、飞行（由服药而成）、游行（由服丹而成）、空行（由坚固动止而成）、天行（由坚固津液而成）、通行（由坚固精色、吸粹而成）、道行（由禁咒而成）、照行（由坚固思念而成）、精行（由坚固交媾而成）、绝行（由坚固变化而成）十种仙，经称此十种仙“寿千万岁，休止深山或大海岛，绝于人境”，虽然“别得生理”，掌握了某种可以延长寿命的方术，但在佛教看来，是“不依正觉修三摩地，别修妄念，存想固形”，“不修正觉”，所修之道不正故，不能得出世间的如实智慧以断生死之根，故不出“轮回妄想流转”，“报尽还来，散入诸趣”。这是佛教对仙学的基本态度。不论此经出于印度或中国，针对道教的色彩十分明显，乃是事实。

当然，一些道教徒对佛学也不客气，他们认为佛教禅修心不修身，修性不修命，纯阴无阳，过于偏颇，不能成就纯阳仙体，达肉体长生、“形神俱妙”，传为内丹派祖师钟离权授吕洞宾的《传道集》中，分仙为五等，最下为“鬼仙”者：

鬼仙者，五仙之下也，阴中超脱，神像不明，鬼关无姓，三山无名，虽不入轮回，又难返蓬瀛，终无所归，止于投胎夺舍而已。……修持之人，始也不悟大道而欲速成，形如槁木，心若死灰，神识内守，一志不散，定中出阴神，乃清灵之鬼，非纯阳之仙。以其一志，阴灵不散，故曰鬼仙，虽曰仙，其实鬼也。古今崇释之徒，用功到此，乃曰得道，诚可笑也。

这分明是贬佛教禅尤一类禅宗人所修禅之词，钟吕内丹派初期，一般对佛教禅多持这种态度，这种说法盖多分出于见地之不同，尚非仅属门户之见。《道枢》所录陈抟的《观空篇》，从哲学角度，分空义为五种，第三“性空”，谓“虚而不受，静而能清，惟任乎离中之虚，而不知坎中之满，扃其众妙，守于孤阴，终为杳冥之鬼，是为断见者也。”这分明说的是佛家空义及佛教禅。当然，这里对佛教空义的理解有失于浮浅，佛家的真空妙有之义，也并不像内丹家们所说的那样简单。佛教修行者中，诚然不乏《传道集》所谓“形如槁木，心若死灰，神识内守，一志不散，定中出阴神”，从而堕于“鬼仙”者，但这属于禅修的偏差，《楞严经》卷九谓之未破行阴者，禅宗临济宗对这种禅法批评尤力，斥为“坐黑山下鬼窟里”。道教中人所批评的，实际上是佛教也在批评的邪禅。

摘自：?佛教禅学与东方文明?

第四章佛教禅学与东方文化

未完待续

作者简介 陈兵，1945年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。1974年开始研习佛法。1981年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学佛教文化研究中心主任，兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12届政协常委。指导佛教专业的博士、博后、硕士生70余名。

研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系佛教及道教，主要长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学、中国近现代佛教、道教炼养学、宋元明清道教，著有《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《佛陀的智慧》、《新编佛教词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《佛教心理学》、《二十世纪中国佛教》（合著）、《中国道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，发表有关论文百余篇，著述达六百余万言。

心一禅个人八字命理学奇门遁甲六爻：xinyichangongyi