在禅宗研究中，由于立场不同，或者说文化观念的差异，对其本质精神认识不同，胡适、铃木以及印顺研究的入手处显然是不同的。认为禅超现实的则要求以全心深入到禅里才能发现禅；认为禅是解放知性的一种智慧和史料，则主张把它放到历史的背景中加以研究；视禅为史和理并存俱进，自觉与方便相对存在者，则更注重超时空的自心体验与历史上的方便演化兼容并举，以处理禅宗的历史事实。前者是对禅宗思想的“重现”或“摹制”；中间的是通过历史的资料了解禅；后者则是借禅的体验和方便而处理历史。一是摹制禅，二是用历史还原禅，三是以禅处理历史，从这个意义上说，铃木是神秘主义，胡适是实证主义，而印顺则是经验理性主义的。因此，他们无论在对禅义的理解上，还是在具体史料处理时，必然存在着种种的不同。这种种的不同，造成他们在认识具体问题时各种程度的差别。其中有铃木和胡适之间因理解的根本歧异而自觉造成的认识对立，也有印顺与胡适因思想和方法的相似之处而不自觉产生的差别。 当然，他们毕竟面对的是同一事物，相同的地方还是历历在目的。胡适与铃木大拙就是因为对禅宗早期历史研究的共同兴趣，于本世纪30年代初期就结下了忘年之交。他们都非常重视神会在禅宗史上的地位，都出版了神会的著作，而且鸿雁传书，切磋琢磨，遥寄深情。直到1960年，胡适还致函入矢义高，盛赞铃木在禅宗史料搜集方面做出的“大贡献”。只是后来由于双方的见解相去愈来愈远，才打起了那场笔墨官司。他们的分歧是深入研究的必然结果。至于他们三人的共同点，大多是治禅宗史家的共识。比如分印度禅和中国禅；中国禅学是对印度禅的革新或革命；中国禅是印度禅不同程度的老庄化或玄学化；慧能，神会在中国禅宗史上的重大作用等。其它如铃木认为禅宗洞见事物本质的能力是一种“决不依靠高度思维集中”，即不依靠理性分析的“悟性”，胡适证明禅宗的教学法是从“不说破”到“贵在自得”的“悟”，印顺则强调禅法超时空的“自觉”或“自心体验”。撇开他们认识的具体内容不言，实在是如埙如篪，如和声齐鸣。至于铃木用言语反复说明不能言传文喻的禅的精义，胡适对禅的完全世俗化的解释，又和印顺谓之为“不属自证”而属于“现实时空中”的“方便”也实在没有大的差别。 尽管如此，不能否认他们之间的区别还是俯拾皆是的，比起“同”来，尤为显著。从根本上讲，铃木超二元对立的思维方式决非胡适这样的实证主义者所能接受的，也不是像印顺所处的那样的氛围熏陶出来的人所能理解的。胡适与铃木对具体问题的理解分析大多是由此分道扬镳的。 毫无疑问，胡适把知性解放视作禅的真正使命，所以他一再强调禅宗是中国思想史上的一次革命，他的研究成果因此也是一个精彩的贡献。由此看他与铃木对禅宗的认识——“超越妨碍自由的一切条件、限制与对立”——从字面上看，实在没有什么区别。但从本质上讲，胡适认为那是著名的Occam's razor，是用来杀绝中古时代一切荒谬和伪造的东西，包括禅宗自身在内。因此，它必然触犯铃木的信仰主义，所以，铃木便在“知”字上大做文章，表示与胡适立场的绝不相侔。他讽刺胡适把“知”译为knowledge，所有的一切妙义“便皆丧失殆尽了，不仅丧失了神会和慧能的本意，连禅的本身也给搞掉了。”他指出，神会的“知”是与“分别知”(dicriminatory knowledge)对称的“般若知”，它既是绝对的客体，又是它的本身，是“出于它的知识”，而不是“关于它的知识”，是“不可知之知(unknowable knowledge)而非“可知之知”(knowable knowledge)。这一不可知之知实际是一种“直觉之知”，即般若直觉。它的独特之处在于它的权威性，是绝对的知者(knower)。它相当于斯宾诺沙的“直觉知”(Scientia intuitiva)，“不但绝对无误，而且，与推理相对，能使心灵产生最高的宁静和性德”，同样是摆脱羁绊的知性，在铃木这里却成了与胡适知性的意指完全对立的东西。 另如，胡适在讲禅的教学法时，曾引用法演的偈语：“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”，说明在证悟体验的过程中“不说破”的重要性。他译成的英文是I'll not pass on to you，其实这也与铃木的理解相去不远，然而铃木又指责胡适的翻译和理解。他认为般若直觉是超于主客对立两边，非知性所能把握，亦非直说所能说明的，“所谓‘不说破’并非是不直说”，而是不可说。所以那根金针(Gold needle)“你想将它度与别人也没法度”，因为每个人的潜意识中都存在这样的金针，有待我们自己去寻找，而不是等待别人授与，故应译为I can't pass it to you。固然，他们讲的“自得”，仔细品味，确实有建立在本性和建立在诱导基础上的不同，不过，乍看起来，铃木已“说破”了的禅，还是有点吹毛求疵之嫌。 胡适与铃木同样引用了法演关于禅的譬喻，讲了那个贼教贼偷的故事。铃木认为那是不同于通常“知解”的“契会”，它“揭开个人内在意识”，“促成某种心灵的运作”。胡适则认为是“从无办法中想出办法”的“智慧”。显然，铃木是从心理学角度谈这个问题的，而胡适无疑是从日常生活处着眼的。用胡适的幽默也可认为这只是“牧师的说法”和“屠夫的说法”的差别罢了。 由上述可知，铃木与胡适很多问题认识上的差异实际上是很细微的，然而冲突却是剧烈不可弥合的。一则是由于超二元对立的心理分析和实证主义的科学方式，正如鱼游和车行一样，其优劣不可同日而语，是难以比较的；二则由于胡适对神圣形像的亵渎从根本上触犯了铃木的信仰主义而激起了他的“卫道”行为。丹霞烧佛不仅表现了佛法的否定精神，而且也完全契合铃木超二元对立的观念，但因“亵渎了佛陀”，铃木就执着于一边，不仅否定连佛门都称誉的故事，而且进一步怀疑起历史来了。在这个问题上，他实在比佛门出身的印顺还要虔诚得多。难怪胡适批评铃木把“干矢橛”这一有碍佛祖尊严的词译为dried—up dirt cleaner “既欠正确，亦无意义了”。 与上述不同，在历史研究方面，胡适与印顺的看法可资比较的就不在少数了。 中国佛教是印度佛教的中国化，禅宗是典型的中国式佛教，这是从事佛教史、思想文化史研究的学者们的共识。他们几乎一致肯定，禅宗的真正创始人慧能在佛教中国化的过程中所起的决定性作用。但是，思想的发展固非骤溃，实在有一个缓慢变化的过程。佛教自纪元前后传人中国，与传统文化冲突、调和、拒斥、渗透，包括与黄老之学、儒道结合的玄学等的接触、互补，至盛唐转化而成为具有中国特色的佛教和佛学，这些也都成为学术界的定论。然而，这一转化的契机，胡适与印顺则各有自己的独特见解，鲜明地表现出他们的禅宗研究的特色。 胡适研究禅宗，也可以说研究佛教史是从神会处着手的，神会生平事迹，史料真伪等的疏证是他禅宗研究的主要内容。他强调，他“写神会和尚实在也就是改写禅宗史”，称赞神会“在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的贡献和永久的影响”。他研究的结论是： 三、神会是南宗北伐的总司令，“是禅宗的真正开山之祖”； 统观这四个结论，胡适明显否定了慧能在禅宗史上的重要地位，而以神会取而代之。在这方面，尽管胡适无法“拿证据来”，甚至也承认“慧能在当日确有革命之功”，然而他还是采用了先入为主的“大胆假设”；由慧能“可能”对爱护他的平民讲了“尽大地之墨”发光的“简单而直接的教义”，一变而为慧能“未留有任何著作”，密受真传也变成了“很可能是神会所编的一个神话”。禅宗的思想革命，在胡适的笔下，便是神会全力推进的了。他反复讲述敦煌写经失而复得，他如何在遥远的国度搜寻资料的故事，目的就是为了宣传他这“最精彩的部分”——佛教中国化的契机在神会的南宗北伐。 胡适在这点上过分武断地强调了个人的作用、突出了历史的偶然性，因此难免遭到大家的非议。其实，思想的发展，并不受制于个人的随意摆布，也非历史的偶然性所能决定的。就此而言，印顺则力图把握思想自己发现、发展自己的长期性和必然性，认识自然也就与胡适大相径庭了。 印顺认为，佛教的中国化是一个递嬗方便演化的过程。保持印度禅性质的达摩禅，不断融摄牛头禅学，并由慧能开拓了中国化的道路，终至洪州，特别是石头门下，才完成了佛教文化的全面转化。 印顺主要是从文化的地域性来看这个问题的。他指出，牛头禅的传承“有显著的区域特色”。以玄学为重心的江东正是牛头禅盛行不衰之地，它的根源在摄山，经茅山而入牛头，与江东玄学互相融摄，关系至为密切。从文化背景上分析，魏晋兴盛起来的佛教，“是与‘以无为道本’的玄学相互呼应的”。在此基础上形成的“都市佛教”，既以老庄说明佛法，便也种下了佛道混淆的种子。处在玄风炽盛的江左区域的牛头，尤易受这一风气的影响。由文化载体上推究，号称“东夏之达摩”、“博涉道书”的法融，学兼内外，不以闻思的义学为满足，而求禅心之自证，故易于产生汇通般若与玄学的倾向。印顺特别强调，牛头的形成还有如下两条原因：一是贞观年间，原来兴盛的义学转而衰落，义学不明，佛法容易与世间学说相混杂；二是南朝佛教固有的反“唯心”的传统，由法融以“虚空为道本”的思想所继承。这一“虚空”的“道”是“不落名言、心思”、“超越于心物，非心境相对所能契合的”。如此，以“因缘”为一贯，非本体论的佛教，一变而为“道本体”的老庄思想。佛教中国化的契机不仅在于牛头的玄学化，而且禅宗的形成，即中国化了的佛教的产生，也由牛头开始，并在与牛头禅更为接近的洪州、石头门下臻于完成。这种不落名言，超绝心物的观念，与铃木超二元对立的思维方式，则如影随形了。印顺针对胡适的南宗北伐之说，鲜明地指出： 印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达摩”——法融。 印顺强调中华禅的建立者是法融，其实意思是要人们重视思想演变转化的过程。此说可以认为是吸收了大多数学者研究成果的审慎之言，但突出牛头法融则是自出机杼，成一家风骨的见仁见智之说。其实，法融也只是印度禅老庄化的一个中间环节。 由于对佛教中国化契机认识的差别，遂导致禅宗南北分宗问题的不同意见。它还涉及到宗奉经典以及顿渐问题的不同看法。 禅宗究竟以何经典作为其法轮常转的指导思想，胡适早有一番振聋发聩的言论。印顺的见解也颇令学术界刮目相看。简单地说： 胡适认为：达摩至神秀都是正统的楞伽宗，以《楞伽经》作本宗的心要。慧能、神会推翻了楞伽宗的法统，用《金刚经》代替了《楞伽经》，即般若宗革了楞伽宗的命，南北分宗由是而起。 印顺认为：《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，不是神会个人，而是整个禅宗，乃至佛教界的共同趋向。特别指出：《金刚经》为《般若经》的代表，“原是北宗所共同的”。南北分宗关键在于方便的不同。南宗“看心”、“看净”，北宗“念佛”、“净心”，南北分宗仅此而已。 当然，胡适的“革命说”并非说就否定了佛教思想自己发展变化的漫长里程。他在《禅宗史的一个新看法》中也指出佛教“在一千多年中，受了中国思想文化的影响，慢慢的中国化”，“是经过很长时期的演变的结果”。但他大胆地假设菩提达摩渡海东来，在刘宋时代“创立了一个宗派——楞伽宗……这是印度和尚把佛教简单化的一个改革”，如此也就为他那金刚对楞伽的革命创设了实证的前提。也就是说，楞伽宗的存在才有了南宗革命的对象，楞伽与金刚奉持的不同则是南北分野的基本原因。所以，他的演变论实际上是服务于其“革命说”的。胡适这一金刚对楞伽的“革命说”一出，难免不引起学术界的非议。汤用彤早在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中就提出革命与中兴的深刻见解，认为达摩以《楞伽经》“能显示无相之虚宗，故以授学者”，慧能“舍楞伽而取金刚，亦是学问演进之自然趋势……革命者只在其指斥北宗经师名相之学(实际上是说他们还不够老庄化)。而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”此说显然突出了思想发展的承续性和渐进性，而非骤溃那样的偶然性。他的“革命”是针对达摩以下滞楞伽之文，失无相本义，“去达摩之宗愈远”的名相之学(实际上也是说他们还不够老庄化)。简括地说，南宗金刚原本达摩楞伽本意，决非对楞伽的革命。此说突出禅的老庄化，接近思想发展的真实，更能令学者信服。印顺显然是受了汤氏影响的。 印顺首先指明：达摩禅“藉教悟宗”，有重教、重宗的区别。“重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者”。所以，无论南禅、北禅都重视《金刚经》，都以《金刚》为般若的代表，“神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势”。据此，他指责，“如以为慧能(神会)以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的”，“说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的。” 然而何以会引出胡适金刚对楞伽革命的论说呢印顺虽然没有直呼其名，但实在是有针对性的解释说： 神会极力赞扬《金刚般若经》， 改摩诃般若为金刚般若……自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神 会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。 印顺进一步强调：从南北宗都重视《金刚》来说，慧能在岭南“劝道俗持金刚经”也在情理之中，而《金刚》为禅者所重，“不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于持受”。在印顺看来，金刚见重于禅宗，还有其非常世俗的原因．即经文简洁，易于接受。至于“神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了”。 综上所述，印顺显然是否定金刚对楞伽革命之说的。在他看来，达摩既非纯以四卷《楞伽》印心，其“二入四行”已含有《维摩》与《般若》经义，道信更是熔《楞伽》与《般若》于一炉，所以，慧能也就不存在用《金刚》代替《楞伽》的前提了。换句话说，自达摩至慧能，包括神秀、神会的禅宗，金刚般若精神一以贯之。此意与汤用彤领宗得意的“中兴说”颇为相近，只是印顺似乎更有意突出革命之说是无的放矢的，而神会则是有所为而发，其在《坛经》中增附《金刚》部分，极力推崇《金刚般若经》，显然是“过分夸张了”。由此推论，胡适的错误也就不言而喻了。 印顺既然否定胡适的革命之说，当然也就顺理成章地否定了神会是“北宗禅的毁灭者”。他引证大历七年(772年)，北宗信徒独孤及上表、撰碑的史实，证明神会去世后，北宗仍然存在并漠视神会学系之地位，进而强调：“至少，当时的北宗并没有衰落、毁灭。不过神会来洛阳后，由于神会政治上的成功，跃居禅门主流，而普寂门下，失去了领导地位，倒是事实”。据此，他不仅批评胡适神会毁灭北宗之说，而且涉及《宋僧传》“普寂之门，盈而后虚”的话，指出都是“夸大失实”。至于北宗衰落，则是由于武宗灭法，五代军政混乱，民生凋敝，是中原文化全面衰落而造成的。神会的荷泽禅系也在这一衰落中与北宗同归于泯灭，“独让南方的禅者盛行中国”。从另一方面看，在牛头禅影响下的禅宗中国化的里程，则在这一衰落中向前大大的推进了。这又与其禅宗中国化契机的看法相合。 顿、渐问题作为禅宗南北分野根本问题，大体上可以说为学术界的共许，而且已成为社会公认的事实。汤用彤也称六祖慧能及其门下皆为“顿门”，并以神会推进顿门而致“渐修之教荡然……南北宗之名由是始起”，把顿，渐与南北宗之名联系在一起。胡适也不例外，他还是从楞伽宗这个角度，认为达摩至神秀持《楞伽》本义——渐修，主张“渐净非顿”的方法，只是到了慧能那里，“已不是‘渐净非顿’的《楞伽》宗旨了”，神会则“完全提倡‘顿悟’，完全不是楞伽宗的本义”。他们继承道生“顿悟成佛论”，“遂开南方‘顿宗’的革命宗派”，“不用那些‘渐修’的繁琐方法，只从智慧方面，求其大彻大悟”。显然，胡适是从智慧方面标明“顿悟”与“渐修”的区别是南北禅分野的内涵。 印顺指出：神会认为“南顿北渐”是法门对立的实质，实际上这虽然已是学术界的传统看法，但印顺却进一步剖析说：顿、渐问题又有理和行两个方面的内涵，即理的顿悟、渐悟和行的顿入、渐入，“而大乘经义，从来都是‘悟理必顿’的”。也就是说，包括禅宗在内的所有大乘教派，在理悟方面都是主张顿悟的。所以他又指出：“东山宗的‘即心是佛’，‘心外无佛，佛外无心’，都可以说是顿禅”，以神秀为首的北宗“也是自称‘顿悟’的”。这显然是印顺别标新义而与众不同的地方。他还进一步说明，“顿与渐，是根机的利钝问题，不是法的不同。钝根累劫渐修”，利根则“不假方便，直指直示”。如此从根机利钝来说明顿、渐问题，与胡适从智慧方面认识顿、渐的南北分野，明显流露出宗教家与学者认识问题方法的不同。 印顺认为南北宗都主张顿悟，追根溯源，实在是由于它们都源于“南天竺一乘宗”，只不过是由于神会的出现，在这一大南宗中“又演化为南宗与北宗的对立”。胡适认为达摩是南方新佛教的产儿，是“印度之‘南宗’后来竟成中国之‘南宗’”。此二说大致相同。但在具体研究的过程中，胡适还是持传统的南北宗的说法。印顺则不然，他特为南宗正名。他说：南能北秀，分头弘化，从南北对抗来说，虽有事实根据，但在“南能北秀”出现以前，“南宗实早已存在”，“可见南宗一词，本与南能北秀无关”，而与南印度相关，具有“渊源于南印度的特殊意义”，所以神秀一系“本来也是南宗”。而道信以下，传播于长江流域及岭南，洪州、石头“更发扬了‘南宗’的特色，也就取得了‘南宗’正统的地位”。另外，印顺还从南朝、北朝、南土、北土区分佛教的南统与北统，由地域文化区分南宗与北宗，引证资料说也有称天台二观为南宗，这就未免有点胶柱鼓瑟了。不过这一看似无意义的“正名”，实际上是他欲从地域文化上阐明牛头禅受玄学的影响而使禅宗中国化所做的努力。他总结说： 玄学清淡，是南方精神透过贵族与名士的意境而表观出来，所以简易而不够朴实……隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了，较朴质而求实际的禅风，才 在江东兴盛起来——牛头禅。 由这段话可以透见，印顺对南北宗的界定，重点在于说明，在南方兴盛并受南方玄学思想影响而中国化的禅宗，就是“南宗”。它不仅包括东山法门下的南能北秀，尤其显著的是受牛头禅影响更深，并与之有普遍契合的洪州和石头，“也更深一层中国南宗化了”。只不过他有些浯焉不详罢了。 通过研究缘起，对禅学核心观念的认识，研究方法以及研究的一些具体内容的比较，我们不仅可以看到作为一个现代禅者铃木的禅与历史学者胡适的禅学、宗教家印顺的禅史与考据派胡适的禅史各自的特点，同时也展示了近代禅宗研究的多样性和逐步深化的特征，他们既是对禅的历史的追忆和反思，更是对禅的创造性的阐释。从这个意义讲，他们所理解的禅宗，既非六朝的禅学，也非转化中的禅理，还不能说就是一花五叶，完全中国化了的禅宗。他们或多或少，或虚或实，带有科学的现代意识或后现代意识，这是文化发展的必然或者说是自然规律，就铃木、胡适、印顺三人的研究而言，已足见20世纪前六十年禅学研究之—斑。 从研究的动因讲，胡适是应中国思想史研究的需要而起的；铃木则以其自幼铸就的信仰，力图把握二元对立的无限观念而逐步深化的；印顺却因其不满于宗师们对禅史、禅法的疏略而起的补偏救弊之想。 胡适是把禅作为一种文化和方法，而用历史还原禅或者说是考证禅的； 印顺既把禅作为文化史，也作为人生哲学，更重要的是作为一种独具的宗教传统，而用禅去处置历史的。 用禅来处置历史，则决定了印顺的研究更重视方便善巧的比较分析的方式。 总之，铃木体证超二元对立的人生态度是神秘主义的；胡适实证的历史方法则是现实主义的；印顺主流分化，双线推进的比较分析却是理性和逻辑的。正是这神秘主义，现实主义和理性主义的不同表现，反映了近世禅宗研究的多样性和在不同向度上深化的特征。
注1：文章内容来自 中华佛教史（近代史卷） 第五章 中国佛教史研究
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文章标题：研究禅学几个具体问题之比较发布于2021-05-09 08:44:33
