多闻微讲堂·听明如老师讲《大学》

系列讲座第31讲

如何禅修般若空性

　　《大学》原文中说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”

　　这一段实际上解释了在事上“明明德”的基本步骤，也即首先要通过闻思，明白是我们内心的分别念障碍了自己对“明德”的证悟，要想证悟“明德”——也即在事上“明明德”，关键在于止息内心的分别执著。这样对“明明德首先需要止息分别执著”生起定解之后，就要进一步通过修习禅定而达到止息分别执著的目的。修持禅定时，先缘一个有相的“善所缘境”修习安住之后，就能渐渐止息内心的分别，使得内心达到不同程度的“寂静”，也即：安住、相续住、数数住、近安住、调伏住、寂静住、最极寂静住、专注一趣住、等持住。在获得等持住的基础上进一步禅修就可以获得轻安而达到奢摩他的境界；在获得奢摩他定境的基础上修习般若空性，就可以证悟空性与因果，也即在事上真实地“明明德”。

　　这里，“空性”是指心前的一切显现之上并没有分别心所执著的“常、一、自在”的属性，而“般若”则是指证悟了空性的心。所以，般若是能知，空性是所知。

　　证悟空性与证悟因果绝对不是两件事，而是一件事。这件事在禅宗里面叫“明心见性”。所谓“见性”，就是证悟了“明德”的“明”；所谓“明心”，就是证悟了“明德”的“德”。证悟心性或者说空性之后，就一定会知道，眼前的一切都是唯心所现，都是由心的执著妄想所产生的幻像。如果有人宣称证悟了心性，但对“万法唯心所造”的事实却一无所知，那么这个人肯定是在说妄语，也就是说，这个人肯定没有证悟心性。反过来，如果一个人已经证悟了“万法唯心所现”的真相，那么这个人一定是对心性有所证悟的。所以说，证悟“明”和“德”实际上是同时的，有时为了语言上的方便，我们往往只说“证悟心性”，但这并不意味着证悟心性与证悟因果是不同的两件事，或者需要不同的修法来证悟，也不是说证悟这两者有先后之别。

　　有人问：在禅定没有达到奢摩他的境界时，可不可以将“空性”作为“善所缘境”而直接修持禅定呢

　　答：是可以的，但此时的“空性善所缘境”不是真实的空性，而是一种相似的空性。即便空性的体验有时是合度的，但由于内心没有获得寂止的缘故，这种体验也不能延续下去。但若按照前面所说的“九住心”的修法努力地缘空性修持禅定，随着禅定功夫的深入，对空性的体验就会变得越来越标准，而且能一直延续下去。最终，当禅定达到奢摩他的境界时，对空性的证悟就可以趋于稳定。如果行人已经具备奢摩他的定境，此时只要稍稍听闻空性法门，略作观修很快就能证悟，比如经书中常说有多少天人听闻佛陀说法的当下获得了证悟，这是因为那些听法的天人本身已经具备奢摩他以上的禅定基础。

　　这一讲讲解将空性作为禅定的“善所缘境”而修习禅定的方法。

　　严格地说，证悟“明德”最主要的障碍还不是分别念自身，而是分别念中的执著，如果能够将分别念中的执著净除，分别念也就转化成了般若智慧。

　　对于分别念中的执著，有些教派认为与“无明”是一回事，无明与执著只是从不同的角度来命名一件事而已；而有些则认为有先后次第——先有无明，然后有执著。这里所说的无明，是指分别念生起时自己对自己的本性一无所知。

　　由于执著是存在于心中的一种很细微的心理活动，有些是伴随第六分别心而起的，有些更细微的执著则是一直存在的，一般人很难观察得到，所以需要从“执著基”和“执著境”这两方面去理解与观察内心的执著。

　　所谓“执著基”，就是无分别识前的显现，而“执著境”是第六识执著后形成的具有“常、一、自在”这三个特点的所知境。例如，我们的分别识执著有一支实有的钢笔存在，这个执著赖以存在的基础就是无分别识前钢笔的显现，因此就将这个钢笔的显现称为这个执著的“执著基”，而分别识执著之后在分别心前似乎有了“常、一、自在”性的钢笔，这种分别心所认知到的具有“常、一、自在”性的钢笔就是“执著境”。实际上，执著基的特点是刹那生灭的，没有“常、一、自在”性。

　　按照《成唯识论》的说法，执著可以分为两类：一类是我执，一类是法执。有些论典中，也将“我执”称为“人我执”，将“法执”称为“法我执”。

　　所谓我执，就是分别心将整个心前的显现分成“我”和“非我”两部分而执著。在名言上，“我”也称为“内”，“非我”也称为“外”、“外境”等。

　　就像地球上的土地本来是一个整体，根本没有“国界”或“国土”这个东西存在，但分别心执著之后，就会有“国界”以及“国土”的认知，并且还觉得“国界”与“此国彼国的国土”真的存在。这就是分别心的愚昧之处——明明不存在的东西，执著之后就好像存在了。同样的道理，分别心所执著的基础，平等地都是心前的显现，但分别心却要在这个显现之上划分“我”和“非我”的国界，于是“我”和“非我”就好像真的存在了。

　　所谓“法执”，就是分别心在“我执”的基础上，进一步在“我”和“非我”的范围内，对某个局部显现产生执著，形成新的认知境。

　　例如，在“我”的范畴内，分别心会执著“我的身体”、“我的苦乐感受”、“我的想像”、“我身口意的行动”、“我的认知”等等。进一步执著下去，在“我的身体”之上又会有我的四肢、躯干、内脏、体液等执著，在“我的感受”之上又会产生“苦乐”的执著，在“我的想像”之上又会产生过去的想像、现在的想像与未来的想像等执著……总之，分别心只要愿意，可以在“我”的范畴内产生无量无边的执著。

　　又如，在“非我”的范围内，分别心会执著“有情”与“无情”；在“有情”的范围内会执著“人”和“动物”等等；在“人”的范围内会执著“张三、李四”等；在“张三”的范围内会执著张三的身体、语言和想法等等。总之，分别心只要愿意，也可以在“非我”的范畴内产生无量无边的执著。

　　分别心固定一个范围加以执著之后，这个范围就好像成了一个“常、一、自在”的存在，这个“常、一、自在”的存在被称为“法”。而实际上，这些法根本就是不存在的，只是分别心执著之后形成的一个错觉。

　　凡夫就是陷在分别心的执著形成的错觉认知之中而无法自拔。如《中庸》中说：“子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。”也就是说，人们都说，我看到了什么什么、听到了什么什么乃至知道了什么什么，实际上他们都陷在了自己分别心的执著所制造的“认知陷阱”之中而不知道回避。

　　正是分别心的种种执著障碍了我们证悟明德，使得我们只能陷在执著所制造的“认知陷阱”中不能自拔。所以，空性的禅修一定是内心执著的对治，也就是说，通过禅修空性，自心的执著所制造的“认知陷阱”消失了；认知陷阱消失了，万法的真相就呈现出来了，这就叫证悟明德。

　　无论断除哪一种执著，都分为三个步骤：一是认识执著，二是理上破除，三是事上破除。

　　一、认识执著

       所谓认识执著，就是要认识自心之上的执著，若连自心之上的执著都认识不了，即便学习再多的理论或者禅修再多，也不能有损于执著。就像如果看不见靶子，即便射出再多的箭也没有意义。

　　所有的执著，一定对应着第六识的一个认知（第七识也会产生执著，此处主要分析第六识的执著），这种认知的特点就是会觉得这个对境具有“常、一、自在”三个属性：“常”，就是指会觉得这个对境一直存在，其在时间上的生灭与迁流会被泯灭掉；“一”，是指会觉得这个对境是一个整体，其内部的差异性会被忽视；自在，就是觉得这个对境独立于其它显现而存在，“离开其它显现这个对境根本无法存在”的事实被忽略掉了。

　　例如，我们内心中总觉得有一个“我”存在，对内心的这种“自我感”一定要好好体认：比如，即便自己的身体在不断长大，想法天天在变，但我们却坚信，在身心背后有一个“常、一、自在”的“我”存在着。看到自己的“手脚四肢”时会觉得这是“我的”手脚四肢；内心生起一个想法，会觉得这是“我的”想法等等。总之，内心有一种挥之不去的“我感”。有了这种“我感”，自然就会有与之相对的“非我感”。对自心的这种“我感”要有充分的认识。

　　又如，眼睛看到一个手机，心中就总会觉得有一个“常、一、自在”的手机存在，即便这个手机被拆成一个个零散的零件，我们的心还是会坚信，这就是那个“手机”的零件。实际上，这个外境上的“常、一、自在”的手机根本是不存在的，它是内在分别心执著之后而有的错觉。所以，我们要从自心“常、一、自在”的认知中细细体验自心的执著，体验到内心的执著之后，就认准了靶子，知道所对治的对象是什么了。

　　二、理上破除

       所谓理上破除，就是用离一多因、金刚屑因、破有无生因、大缘起因等方法，去分析观察分别心所形成的认知的虚妄性，最后要认定分别心所执著出来的那个“常、一、自在”的法根本就是不存在的，心前的显现只是幻觉而已。

       通过理上破除，内心会引生空性的觉受，这个所引生的空性觉受是禅修的基础。

　　三、事上破除

       所谓事上破除就是通过禅修让自己安住在空性的觉受或体验中。事上破除分两个步骤：

       一是在定解所引生的“此法不存在”的单空的执著中安住。通过空性定解所引生的空性觉受，还只是分别心的执著所引发，在中观的经论中将这种觉受称为“单空”。通过在单空的境界中安住，可以渐渐去除内心的“实有”执著。

       二、在“实有”的执著被断除后，再断除“此法不存在”的单空执著，在不堕有无二边的离戏境界中安住。这种“不堕有无二边”的离戏境界是从所断的角度来说对空性的证悟，若从所证的角度来说也称为“空有不二”。

　　按照大乘经典中所说，断除执著要先断除“我执”，然后断除“法执”。这主要是因为：

　　一、“我执”对我们造成的伤害是所有执著中最大的，所有经论都异口同声地说：“我执”是一切祸害的源头，人世间的一切罪恶都是为了呵护自我而有的。所以，先断除“我执”就能最快地得到离苦得乐的法喜，因为人的一切痛苦都是为了呵护这个“我”而有的，证悟“无我”之后，就不会去呵护这个“我”，因而就不会有任何痛苦。道家《道德经》中也说：“吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，吾有何患”这句话中的“身”，表面上来说也可以指肉体的身体，但实际上是指“我执”；人就是因为有了以“身”为主要“执著基”的“我执”，于是各种痛苦烦恼就产生了，若没有了“身见”或者说“我执”，痛苦烦恼就会消失。

　　二、“我执”比“法执”要粗大，断除起来相对容易一点。

       此外我们需要了知，先断除“我执”再断除“法执”的次第，包含在了“身念住、受念住、心念住、法念住”这四个念住的禅修次第之中。禅修空性时，一般先修身念住，等到身念住到一定水平之后再修受念住，受念住修到一定水平再修心念住，心念住修到一定水平再修法念住。通过依次修学这四个念住，自然就能先断除“我执”，然后断除“法执”。

　　所谓“念住”，就是念“空性而住”的意思。身念住、受念住、心念住、法念住，就是分别念“身、受、心、法”的空性而安住。换句话说，就是将“身、受、心、法”的空性作为“善所缘境”来禅修。

　　身念住，是缘身体的空性而安住以断除对身体的实有执著；受念住，是缘“苦乐舍”三受的空性而安住以断除对“苦乐舍”三受的实有执著；心念住，是缘六识的空性而安住以断除对六识的实有执著；法念住，是缘一切法的空性而安住以断除对一切万法的实有执著。

　　对“身受心”三法执著的断除，实际上对应着对“我执”的断除，因为“我执”是缘“身受心”三者而产生的“常、一、自在”的执著，也就是说，“我执”的“执著基”是“身受心”三者，若能分别证得“我执”的“执著基”的支分“身受心”三者为空性，其整体的空性自然就能证得。就像一个人认识到汽车的每个零件都是幻现，当然就会认识到汽车也是幻现一样。

        因此，前三个念住对应着去除“我执”，而第四个念住“法念住”则对应着去除“法执”。由此可见，四念住实际上对应着“我执”和“法执”的断除。

　　  身念住，就是念身体的空性而安住。修持身念住的目的是为了断除身执，证悟身体的空性，因而先要认识身现与身执，然后认定身现的本体了不可得，然后在身体的空性上安住直至究竟。

　　“身现”即是四肢、躯干、头部等呈现在无分别心前的身相。这个“身现”犹如水中月、镜中花般没有任何实性，刹那生灭，没有所谓的常性、一性与自在性，但由于分别心的执著，我们却觉得实有一个“常、一、自在”性的身体存在。内心觉得身体实有的那种认知就是“身执”。

　　如何认定身现的本体了不可得并对“身体实有的认知只是由身执导致的错觉”生起信解呢由前面所介绍的离一多因、金刚屑因、破有无生因、大缘起因等逻辑推理的方法，就可以对“身现”如水月般无有实性产生定解。

　　例如，可以用“离一多因”来推理身体只是不存在的幻觉，推理过程如下：

　　首先认定：若身体实有，那么它要么是不可分割的一体，要么是可以分割的多体。

　　先来观察，身体是不是不可分割的一体呢显然不是，因为很显然我们可以将身体分成很多支分，如四肢、躯干与头部等。

　　那么，身体是不是就是四肢、躯干与头部这些多体支分也不是。为什么呢推理如下：现在问，我们心中那个实有的身体与这些多体的支分是一还是异呢若是异，则移开所有支分，身体应该还在那个地方，现在移开支分，身相不见了，这说明不是异；若是一，则分开支分并重新摆放，身相不应该消失，现在消失了，则说明身相与这些支分不是一。

　　综上所述，身相既不能是一体无分（离一），也不能是多体可分（离多），因此我们观察到的身相就是不存在的幻觉。

　　这个推理中，身相“离多”的事实——也就是说身相不可能来源于多个支分的组合，也可以通过以下实验来观察：

       若身体的很多支分，如四肢、躯干、头部等，都分裂开来，此时组成身体的所有支分都没有缺少，如果身体是实有的，它去了何处呢

　　如果将这些支分再合并起来，身体就好像又产生了，如果身体是实有的，在支分组合时，那么它是从何处来呢从每一个支分来的呢还是从所有的支分来的呢

　　若说从每一个支分来，那么四肢也是身体了，躯干也是身体了，内脏也是身体了，所以，身相显然不能从四肢、躯干与内脏这些支分来。

　　若说从所有的支分来，那么为什么将所有支分都分离开来，支分一个不少，但身相却不见了呢可见身相不能从所有支分的集合而来。

　　如此观察就可以断定，根本不存在一个实有的身相，身相就是心前的虚妄相。

　　有人说：身相纵然虚妄，但组成身体的支分未必虚妄。此时，可以将支分再分成更小的支分，用同样的方式来证明支分也是虚妄。这样一直将支分不断细分下去，分到最后，就是没有任何体积的无分微尘了。像前面所说的那样，用逻辑推理的方法也可以证明，无分微尘也是不存在的。

　　所以，用离一多因的方式不断分析下去就会发现，身体的里里外外、上上下下，大到整个身体，小到每个细胞微尘，没有一个部分是实有的，全是现而无实性的幻像，这样思维观察之后，内心就会引生“身体没有丝毫实性”的定解。

　　上座禅修时，观察自己的身体，初学者以离一多因的观察引生“身体是了不可得的幻相、没有丝毫实性”的定解后，分别心缘身体而觉照时，就会有一种“身如虚空”的感觉，就在这种“身如虚空”的感觉中安住不动摇，这就是身念住的修法。

　　修炼娴熟之后，上座不再需要离一多因的推理，只要稍微忆念一下身体的空性就能立即安住在“身如虚空”的境界中。

　　开始时禅修的“身如虚空”只是相似的空性，是靠分别心的执著而引生的幻觉，依靠这种幻觉可以断除身体实有的幻觉。佛经里将这件事叫做“以幻出幻”或者“以橛出橛”。

　　在“身如虚空”的感觉非常稳固之后，要渐渐放舍内心的空执，放到无可再放时，对身体的空性就会产生一种远离执著的体验，这种体验有些经典中从所证的角度用“现空不二”来描述，有些经典从所断的角度用“不堕空有两边”来描述。

　　座下日常生活中，也应配合座上的体验，在“身如虚空”的境界中行走坐卧。这样，不仅证悟“身体”的空性，也会证悟“身体的动作”的空性。身体是自相续的色蕴，而身体的运动则是自相续行蕴的一部分。

　　《格言联璧》中说：“守吾本心在腔子里，是圣贤第一等功夫。”这里的“腔子”就是指身体，“守吾本心在腔子里”的意思就是指“安住在身体的空性之中”，因为身体的空性就是妙明真心，就是本心。由此可见，身念住是证悟心性的重要功课和基础，是所有圣贤体证心性的入门级功夫，也可以说是终极的功夫。

       若无身念住的基础，直接修受念住，则身心的苦乐感受就很难消融在空性中，因为“身体的空性”与“苦乐感受的空性”这两者是一不是二。此外，粗大的身体还没有空掉，比身体更加细微的苦乐感受就更难空掉了。若修成了身念住，对身体的空性已经有稳固的体验，则身心之上的苦乐感受就可以自然消于身体的空性之中，这样修受念住就毫无困难。

       若无身念住的基础，直接修持心念住，则很难认识起心动念的空性，因为“起心动念的空性”与“身体的空性”是一不是二。粗大的身体还没有空点，对身体更加细微的心念就更难空掉了。若修成了身念住，对身体的空性有稳固的体验，则起心动念就会自然消归空性，这样修心念住就不会有困难。

       若无身念住的基础，直接修持法念住更无可能。因为一切外法实际上都是身内心识的变现，身内之法空到极处，身外之法自然也融于空性。

       事实上，从更深的密法来看，整个宇宙的奥秘全部都在身中，若不能将身体空到不能再空，那么要想彻底证悟心性根本无有可能。若人通过身念住，彻悟了身内的秘密，则整个宇宙的秘密就全部证悟了。

       所以，身念住的修法即深即浅。说浅，刚入门的行者可以没有困难地起修；说深，即便是修很高的密法，也都是继续去探寻身中更细微的秘密。难怪古语有“道在身中”的说法！

       由此可见，初机行人不应高攀深法，应先在身念住的修法上下苦功夫。有了身念住修法的基础之后，修其它禅宗或大圆满的修法，就会轻松很多。      

　　按照经论中的说法，“受”分两个部分：一个是外境上的“苦乐舍”，二是自心的“苦乐舍”三受，而自心的“苦乐舍”三受有些是身体引发的，有些是心念引发的。

　　凡夫通常都会认为外境上的人、事、物中有痛苦、快乐以及不苦不乐存在，不苦不乐就称为“舍”。例如，凡夫都认为自己喜欢的异性身上有“乐”，而自己讨厌的人身上有“苦”，既不喜欢也不讨厌的人身上有“舍”。又如，大多数凡夫都认为金钱、食物这些自己喜欢的东西上面有快乐存在，而有些自己讨厌的东西上面有痛苦存在，既不喜欢也不讨厌的东西上面有不苦不乐存在。再者，凡夫都认为生病、工作等事情上有痛苦，在娱乐、吃饭等事情上有快乐，而有些事情则不苦不乐。凡夫眼中的人事物大致就是这样分类的。以上所说的是外境上的苦乐舍。

　　内在的“苦乐舍”有些是由身体引发的，例如打针吃药、从事很重的体力活动、初学者打坐时间久了等等，身体就会感觉到痛苦；而在洗澡、吃饭、按摩等活动中，身体会生起一种乐受；大多数时候，身体处在不苦不乐之中。

　　大多数内在的“苦乐舍”三受都是伴随分别心的认知而起的，当分别心认知“苦乐舍”三境时，内心也会相应地有“苦乐舍”三受产生。

　　什么是受执呢就是凡夫认为外境上的“苦乐舍”三者实有其事，内在的“苦乐舍”感受也实有其事。

　　一般来说，凡夫对外在的“舍”以及内在的“舍受”没有什么实有的执著，因此就不需要特意去修断除“舍受执著”的受念住。相反，他们对外境的“苦乐”以及内在的“苦受、乐受”有强烈的执著，因此需要修断除“乐受执著”以及“苦受执著”的受念住。

　　2.1  认定外境之苦乐不可得

　　外境上的苦和乐存在不存在呢

　　例如，凡夫认为美食上有所谓的快乐，这个快乐存在不存在呢绝对是不存在的。假如美食上真有所谓的快乐，应该每个人都能观察得到，但为何有些人吃的时候觉得快乐，有些人却没有呢或者有些食物刚开始吃的时候觉得很好，如果不断地每天都吃同样的食物就开始讨厌了呢谚语也说：“一个人的美味可能是另外一个人的毒药。”可见，食物中的快乐根本是不存在，只是内心有了“乐执”之后而有的错觉。同样的道理，食物上的痛苦也是不存在的，只是内心的“苦执”而产生的错觉。

　　又如，凡夫认为诸如打麻将之类的娱乐上有快乐，这也是对打麻将之类的娱乐有了“乐执”之后的错觉。如果打麻将之上真的有快乐存在，应该每个人都能体验到，但为何有些人体验不到呢比如，有些人在遭遇人生重大变故时，坐在麻将桌前会倍感痛苦。所以，打麻将这件事上既没有快乐，也没有痛苦，事情上的快乐或痛苦只是内心执著之后而有的错觉。

　　凡夫都认为自己喜欢的异性身上有快乐，但当这位异性与自己结婚之后生活一段时间，有些为什么又开始讨厌对方，觉得对方身上有痛苦存在呢可见异性身上的快乐与痛苦并不存在，只是自己内心的“乐执”与“苦执”制造的错觉。

　　以上抉择了外境上的人事物之上没有苦乐，苦乐只是自心的执著制造的错觉。

　　2.2  认定内心之苦乐现而无实

　　内心的苦乐是否实有其事呢也非实有其事，若痛苦实有，则永远无法消失；若快乐实有，则也永远无法消失。我们内心有时快乐，有时痛苦，这充分说明，内心的快乐与痛苦就是一个刹那生灭之法，正当其发生之时，其本体了不可得，刹那不住，自性犹如虚空。这样对内心的痛苦与快乐生起如是定解。

　　3.1  修境无苦乐

　　座上禅修之时，缘自己喜欢的人事物，思维其上并无自己执著的安乐存在，在“这些人事物无有安乐”的定解中安住；有时缘自己厌恶的人事物，思维其上并无自己执著的痛苦存在，在此人事物无有痛苦的定解中安住。这样串习娴熟之后，就缘“一切皆无苦乐性”而安住。

　　座下也应配合座上禅修获得的定解，遇到自己喜欢或厌恶的对境时，胜解其无苦无乐，以这样的定解来认识对境。

　　3.2  修身心之苦乐如虚空

　　由于受念住是在身念住的基础上而修习的，而身念住的结果就是体验“身如虚空”，因此修受念住时，身心的苦乐自然会融入身念住所证悟的虚空性，行者感觉身心的苦乐虽现无实。

　　座上座下身体内产生乐受或苦受时，胜解其虚幻的本性，于苦乐了不可得的体验中安住；自心产生苦乐的体验时，亦胜解其虚幻性，于自性了不可得的体验中安住。

　　这样禅修下去，遇到外境，不生苦乐之颠倒想；身心产生苦乐体验时，也如虚空一般，虽现无实。

　　可以说，凡夫都是为了离苦得乐在奔忙，若不了知外境无苦无乐以及内心的苦乐也了不可得的真相，则始终都会在颠倒愚昧中追逐，心随境转，忽苦忽乐，无有安宁。若常修受念住，则对“外境没有苦乐”必定会生起定解，所以遇到外境时，不会生起“乐执”或“苦执”。因而修受念住之后，内心会变得安详而宁静。

　　即便内在身心生起苦乐，由于串习力之作用，会深刻体验身心之苦乐现而无实性，从而自心不会受到真正的伤害。

　　受念住修法的意义极其深广，行者应细细体验与琢磨。若认真修习，可以获得诸多智慧与安乐。

　　心分为两个部分：一个是第六意识中的分别意识，一个是无分别心——也即前五识加上第六意识的无分别部分。

　　例如，眼根对境之后，就产生眼识，随后眼识流入意根成为无分别意识；耳根对境之后，就产生耳识，耳识随后流入意根成为无分别意识；鼻识、舌识、身识也是如此。这是无分别意识的形成过程。

　　分别识则在无分别识的基础上生起，也即对无分别识的对境进一步进行遣余式的认知。

　　什么是“心执”呢就是无分别识在生起时，分别识认为实有其事；分别识在生起时，分别识自己认为自己实有其事。例如，人们常将“我的人生经历”、“我的想法”等等执著为实有，其实“我的人生经历”只是六识的累积，“我的想法”只是分别识的累积，由于有“心执”的作用，这些就好像成了实有。

　　2.1  认定分别心了不可得

　　分别心在生起时，有没有“常、一、自在”的体性呢

　　先观察有没有常性：内在的分别心若是常性，则一种分别心生起之后，就不应该消失，现在分别心生生灭灭，所以可以断定，分别心根本不可能是常性的。

　　再观察分别心有没有一性和自在性：分别心若是实有其事的一性与自在性，则应有来处、住处、去处。

　　分别心若从外境或身体的色法来，则无情的物质也成了有情众生了；若从前念心识而来，则用金刚屑因观察，分别心与前念心识接触不接触，接触则成一体，不接触则有时间空隙，有时间空隙说能生，则为何不说一百年前的松树种子产生了现在的楼房所以，分别心不能从任何色法或心法而来。

　　若说分别心住于心脏，心脏的本体与身体其它部位都是一样——都是由原子构成，因此没有任何理由承许分别心住于心脏，若承许则等同承许分别心可以无因而生。分别心住于身体任何一部位的承许都有这样的过失。所以，分别心不能住于身体的任何部位。

　　若说分别心有去处，那么分别心消失之后去了何处呢若在身中，自心应该感觉还有那样的分别；若去了外境，则外境中应该还有那样的分别。如是观察，就知道分别心当下生，当下灭，了无去处。

　　如是了知，分别心生起时，其本体如虚空般了不可得。

　　2.2  认定无分别心了不可得

　　以前五识及第六无分别识刹那生灭的事实可以了知，无分别识根本不可能是常性的。

　　以“相识等量”的原理，从外“相”的离一多可以推知内“识”的离一多，因而无分别识不可能是一性的。

　　以五根不与五境相遇则五识不生知道，五识及第六无分别识不可能独立于他法而自在。

　　由此可知，无分别心远离“常、一、自在”之性。

　　3.1  修念起即空

　　座上引生分别心现而无实性的定解之后，用身念住与受念住所证悟的空性，消融内心所起的分别念。此时感觉分别念在空性中起、空性中灭，虽然生起，但好像与没有生起并无二致，虽然消失，但与不消失也没有二致，内心深刻了达分别念的空性。座下也应该如是修习。

　　3.2  修分别识如幻不可得

　　引生无分别识现而无实性的定解之后，配合身念住与受念住所证悟的空性，将眼识、耳识、鼻识、舌识、身识以及无分别意识，也消融于该空性之中而深刻体验其了不可得之自性。

　　心念住是修行境界上的一个飞跃，因为执著是分别心产生的，到了心念住时，就真正开始对治执著了。

　　禅宗里面有“参话头”的修法，实际上就是直接观察分别心的空性，如是安住于“话头”——也即体悟到的分别心的空性，而不断禅修，这样会使得细微执著渐渐断尽，从而大彻大悟。

       永明寿禅师《宗镜录》中说：“故知千圣，皆目此一念心起时了不可得 ，是真不思议，离此决定别无殊胜。”所有的圣者，都将这一念心起时所证悟的到空性，看作是真正的不可思议，离开这一点肯定不会有其它殊胜了。所以，我们应该精进地将起心动念消融在身念住所证悟的空性之中。久久修之，必定会使得智慧大开，五蕴浮云的出没不再能遮蔽智慧之眼。

　　法是指分别心的一切执著基，所谓“法执”就是指分别心认为执著基之上有“常、一、自在”的属性。虽然前面已经修了“身受心”这三者的空性，但由于四念住后后含摄前前的功德。所以，这里的“法”也不排除前面所说的“身受心”三者。

　　以离一多因、金刚屑因、破有无生因以及大缘起因，抉择一切法的空性，最后对诸法“如梦、如幻、如光影、如阳焰、如水月、如回响、如寻香城、如幻化”这八种比喻生起定解。

　　“安住于一切如虚空”的法念住修法，是宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中抉择出来的法念住的修法，可以分为入定“总境修”与出定“别境修”两者。

　　所谓入定“总境修”，就是座上在前三个念住所证悟空性的基础上，进一步将空性的范围延展开来，使之越来越广大、平等、周遍、稳固。修法念住时，自心完全含摄了前三个念住的功德——身体了不可得、身心中生起的种种苦乐感受也了不可得、妄念以及无分别识也了不可得；眼前的一切境相也了不可得。总之，整个法界都汇归于一味大空性之中。

　　所谓出定“别境修”，就是下座时，无分别识缘任何对境时，分别识中的执著不起，深刻了达对境现而无实的空性，如永嘉大师《证道歌》中说：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。”即便生起分别念，分别念也在了不可得的觉悟之中而起，了不可得的觉悟之中而灭，如《金刚经》云：“应无所住而生其心。”

　　法念住是空性修法的正行，但初学者根本无法做到，因此诸佛以妙观察智为行人抉择了前行身念住、受念住与心念住的修法，若前三个念住修持圆满则自然可以趋入法念住，而修习法念住时，可以使得前三个念住的功德进一步增上圆满，使得所证悟的空性渐渐趋于圆满合度。

　　只有勤修法念住，才会使得空性的境界不断增上，渐次逾越四正勤、四神足、五根、五力的境界而趋于见道。关于上述境界，都是“虑而后能得”中的“得”所摄，这些内容在下一讲中详述，此处暂略。

　　即便禅修境界没有达到奢摩他的境界，也可以将空性作为禅修的“善所缘境”而直接修出世间禅定。

　　禅修空性实际上就是为了断除内心的执著，如三祖僧粲大师《信心铭》中说：“不用求真，唯须息见。”这里的息见，就是息掉内心的妄想执著。

　　内心的执著，制造了无数的观察错觉，禅修空性之前首先需要加以体认。执著实际上就是伴随分别心而有的将对境执为“常、一、自在”的细微心理活动。从断除的次第来分类，执著可以分为“我执”与“法执”两类。

　　断除执著需要有三个步骤：一是体认执著，二是理上破除，三是事上禅修而破除。

　　四念住是诸佛智慧的凝结，是证悟空性的殊胜妙道，故而要高度重视。身念住是念身体的空性而安住，受念住是念内外苦乐的空性而安住，心念住是念分别及无分别识的空性而安住，法念住是念一切万法的空性而安住。

　　四念住中“法念住”是空性的正行修法，而前三个念住都是为了趋入这个修法而有的前行。这四个念住中，后面的念住含摄了前面所有念住的功德。

　　四念住的修法极其深奥，妙用无量，行者应珍重并实修为要。

八字命理六爻奇门遁甲六壬太乙神数术数中医：多闻书院