佛教禅学与东方文化--佛教禅学与印度瑜伽--宠物世界

作为东方文化土壤中的一种精神之花，佛教禅学可谓东方文化园里的天香国色。禅的寂静观照，禅的内省之明，禅的深睿智慧，禅的和谐静穆，禅的超脱精神，禅的致知途径，禅解决人生根本问题的方案，最能集中表现东方文化的精髓，起码是表现出东亚人文化性格中内倾、超脱的一面。

佛教禅学的流衍发展，与东方传统的各种文化形态有着斗争、排斥、吸收、融合、相互推动等多元关系，它所流衍地区的传统文化，如印度新老婆罗门教、中国儒学、道教、民间宗教，西藏区域的苯教、日本神道教，以及中西亚东来的基督教、摩尼教、伊斯兰教等，都曾或多或少地影响了佛教禅学，使它在不同地区、不同时代展现出不同的风格面貌。

另一方面，佛教禅学的流传，也影响了和它一起生长的多种东方姊妹文化，尤其深深渗透于印度教、道教、儒学、苯教中，对这几个宗教、准宗教的文化性格的形成有着决定性的作用。佛教禅学的影响，还见诸于东方文化生活的多种领域，从东方的文学、艺术、科学、医学、武术、民俗、生活情趣、生活方式、民族文化心理素质中，都可发现它的印迹。从某种意义上讲，东方佛教文化圈内的文化，几乎都渗透了禅的精神，可以从禅的角度称为“禅文化”。

如实认识禅对东方传统文化的影响，是东方人认识自己历史时所必须了解的重要方面。禅的影响对今天的社会生活和文明的建设有积极抑或消极的作用，也只有正确认识这种影响本身的性质、历史变革和现实作用的大小，才能恰当地决定取舍，措置褒贬。佛教禅学与东方文化的关系，牵涉面颇广．牵涉到的问题内涵亦颇深，本章仅择其要者，作一粗略的论述

第一节 佛教禅学与印度瑜伽

瑜伽、禅定，本是印度多种宗教和学派共同使用的工具，并非佛家独擅，亦非佛家所发明。古婆罗门教最先使用瑜伽，婆罗门教六大学派中的数论、瑜伽等派，以及沙门集团中的耆那教等，皆甚重视瑜伽修习。各家瑜伽之学既有共同的远源，又随各自的教旨、哲学见地之不同，形成了各自不同的理论体系和修习方法。印度瑜伽诸家中，以佛教与新老婆罗门教两家，瑜伽学说体系最为庞大，理论最称精深，堪称印度瑜伽学的两大家。新老婆罗门教直承雅利安族的传统信仰，为印度民族文化的主流与根基，佛教作为一种反婆罗门教传统观念的新宗教，在长期流传过程中，主要与新老婆罗门教互相推排，互相磨砺，互相影响，互相吸收，关系十分密切。双方瑜伽之学，在这种双向影响中发展，不能不具甚多相通相近之处，而且愈到后来，面目愈为相近，在后期多表现为佛教向印度教的靠拢，但两家的瑜伽之学，自始至终还是有其根本异趣之点。佛教与新老婆罗门教瑜伽学互相交涉的关系，大体可分为前中后三个阶段。

一、古婆罗门教瑜伽与早期佛教禅学

公元前六世纪至公元后二世纪的八百年间，是印度历史上的“史诗时代”，这是印度古代思想史上人智大开、百家争鸣的辉煌时代。佛教及其它沙门思潮的澎湃，刺激了一度衰颓的婆罗门教，促使哲学思辨从祭坛上萌发，在森林修道者的头脑中生长，结晶为早期的《奥义书》，流衍而分化为数论、正理、瑜伽、胜论、弥曼差、吠檀多六派婆罗门哲学。瑜伽修习在婆罗门教义中占有相当重要的地位，《利论》列举孔雀王朝时代，瑜伽为三大主要哲学学派之一。六大学派中的数论派，最重瑜伽实践，释迦牟尼最先师事的两个仙人，被认为是数论派先祖。《金七十论》称数论派三祖般尸诃（约公元前150—50年），为著名瑜伽师。史诗《摩诃婆罗多》提到吠耶舍、周吉沙维耶等瑜伽行者，后者所著《执持论》一书中，即阐述瑜伽法则，惜书已散佚。瑜伽修习的方法，在早期的《泰迪梨耶》、《羯陀》、《白骡》、《弥勒》等《奥义书》中，有较为详悉的阐述。如约出于佛世的《白骡奥义书》说修炼瑜伽须先选择适宜地点：

清洁平正地，无石火尘沙，土壤不潮湿，其处无喧哗。

于意可安脱，在目无损遮，避风清净居，择此修瑜伽。

次则调和身、息、心：

三体安正直，躯干定然兀，心内收意识，气息和体中，动作皆调适，轻微露鼻息。意念如野马，智者当羁勒，制之不放逸。

这与佛教禅三调法则基本一致。至于入定门径，此书称“五德瑜伽”，即意守鼻端、舌端、内腭前分、舌中、舌根五处，这与佛家系缘止的修法当有渊源关系。《薄伽梵歌》对修行者饮食、衣着和修行场所的叙述，更为详尽。《白骡奥义书》还描述瑜伽修习的效果说：

身轻得康健，寡欲颜敷愉，声和吐气清，出体少浊污。谓言此诸相，初上瑜伽途。

似乎较佛教禅学更重视身体上的效应。

稍后的《弥勒奥义书》中，把瑜伽的修习过程分为六支：

⑴．制气（pr?n?y?ma）通过调息，管束身中微妙的生命气息。调息主要有吐、纳、正三法，较佛教禅调息法更见精微

⑵．敛识（Praty?h?ra）。收摄心意，不令外景入心。

⑶．静虑（禅那，dhy?na）。长久专注一境而不散乱，略当于佛学所言“心一境性”。

⑷．守意（dh?ran?）。一译“凝神”，谓心注一境，舌端抵前上腭，收摄语言、心思、呼吸。

⑸．观照（darka）。指用智慧内观神我（?tman），与佛学的毗婆舍那有所相似。

⑹．入定（三摩地，Ｓam?dhi）。心念止寂，能观与所观泯灭，被认为是与大梵合一之境，为瑜伽最高境界。书云：

心念既止寂，遂有极乐现，自体即明证，此即是大梵。

可见婆罗门教瑜伽中三摩地的含义与佛学三摩地颇有不同。

六支瑜伽的修习法则，与佛教禅之由止入观而证止观双运的路线，可相互比较参照，无疑有共同点，这大概可作为两者同源异流的证据，也可能表明两家之学在这里已有交流。

这一时期，婆罗门教瑜伽之学已初具规模，在修习的一般法则上与佛教禅不乏相通点。但总的看来，佛教较婆罗门教更重禅定修习，禅定在佛教教义中的地位较瑜伽在婆罗门教义中的地位更为重要。原始佛教、部派佛教写成文字的禅学，如《阿含经》、《修行道地经》等述禅定，内容要比同一时期的婆罗门教瑜伽说丰富、系统得多，而且在瑜伽修习的宗旨、指导思想、方法上，都和婆罗门教瑜伽有很大的不同。可以看出，佛教在继承印度传统瑜伽术的基础上，实多创造发展，其禅学呈现出一种崭新面貌，禅学的发达显然走在了婆罗门教瑜伽学的前头，婆罗门教瑜伽学的经典性著作《瑜伽经》，编成的时间据考定在公元300—500年之间，比佛教《阿含经》等写成文字也要晚几百年。

在瑜伽的宗旨和哲学见地上，婆罗门教与佛教相比之下，实未能蜕尽原本祭祖文化的皮壳，以个体的自性神我复归于大梵（Brahman），从而于肉体死后神我归于天道、祖道为归宿。大梵，脱胎于《吠陀》时代婆罗门所崇犯的最高神，至此虽具有了泛神论的哲学意味，被视为一种内在于万物的普遍自性、宇宙理性或不变不灭的主宰者（Antaryamin），但仍保留了原来宇宙之主、创世主的神学意义，往往被作为“自在天”的同义语。神我，略有灵魂的意味，指人身心中主宰的、不变灭的精神本原。作为吠檀多哲学核心的神我与大梵不二的思想，深深奠基于此时。“梵即我，我即梵”，被奉为最深奥义，见于多种《奥义书》中。如《唱赞奥义书》云：

涵括万事万物而无言，静然以定者，是吾内心之性灵者，大梵是也。而吾蜕身之后，将归于彼焉。（第三篇第十四章）

是彼（大梵）为至精微者，此宇宙万有以彼为自性也，彼为真，彼为自我，彼为尔矣！（第六篇第八章）

此自我也，是永生者，是无畏者，是大梵也。（第八篇第八章）

神我、大梵作为永生不灭的个人及宇宙之自性，还被具体阐释为生命气息、智慧自我、喜乐（An?nt），《考史启多奥义书》云：

唯彼生命气息，即般若自身（智慧自我），是即阿难陀（喜乐），不老而永生者也。……彼即护世者，即世界之大君，即万事万物之主宰。

大梵还是具有“护世者’、“世界之大君”、“万事万物之主宰’的神或自在天的意味，为宇宙之我，这正是佛教经论中一再批判的“自在天”创世论。在佛教看来，缘起无我是唯一真实，万物皆因缘所生，其中无自在天之安立地，若自在天能创世，则自在天亦属因缘，属因缘则不自在。至于作为个人灵魂之神我，更为佛教所着力破斥。佛学力说个人生命唯是五蕴合集，五蕴之中、五蕴之外都没有一个自在不变的神我可得。佛学三法《中阿含经》卷五四《阿梨吒经》及卷二六《想经》载佛陀批评外道所立“神”（即神我）非自在、遍常、不灭，如果说神我即是五蕴，那么它便是无常，称不起神我；如果说神我不是五蕴，那么它便难以证实。但在婆罗门教那里，神我甚至被描述为一种具物质性的实物，如《羯陀奥义书》说：

神是我内灵，其大如拇指，常居众生心，有异于身体。如抽草掰茎，当耐性分此。尔当知“彼”是，光明永生者。

《大林间奥义书》第二分第三婆罗门书谓神我之相“如黄衣，如白羊毛，如赤甲虫，如火焰，如白莲花，如电光之突闪。”这种实物自我，就更不能见容于佛家了，在佛家眼里，这是典型的蕴中有我论，《大智度论》、《瑜伽师地论》等就曾批判这种邪见。

婆罗门教瑜伽修习的根本宗旨，即在认识内心神我，把它从精神和肉体中剥离出来，如此便有了超脱产生苦乐的肉体之根本，今生虽不能不暂受苦乐，死后神我却将“如马之振鬣兮，洒脱罪业；如月脱乎罗睺罗（彗星）之口，委蜕躯壳；已成就之自我，于未创之大梵世界，我入兮！——我入兮！”[1]以死后神我复归大梵而得永生为宗教追求之鹄的。这与佛教追求在现前便于内心断烦恼而证入超越苦乐的涅槃，颇有不同。简言之，一者求死后之永生，一者求现前的精神解脱；一者以识内心有不生灭之神我为永生之因，一者则以观身心皆非真常自我（无我）为解脱之要。正可谓南辕北辙，泾渭分明。

在瑜伽修习门径上，两家也判然有别。婆罗门教瑜伽的修习，总的说来主要以念想大梵与神我为门径，以梵我合一为三摩地成就。第二《森林书》说自在禅那有两种：一谓Brahmop?sana,即专念大梵，或念大梵所显示的德性，如《薄伽梵歌》谓瑜伽行者调和身心息，收摄心念，“进而念想绝对、无垢、无限、无终和不动的神我；念想独存、不老、不死、永恒存在和不朽的自在天或梵”。《泰迪梨耶奥义书》谓“敬思大梵为生气，其人生存自可久”。生气（生命气息），即大梵德性之一种。二谓Pratikop?sana，即敬拜象征，专念象征大梵之某物，如日光、《吠陀》编颂、“唵”音等，由是而心思渐臻专一集中，入于三摩地，达梵我合一境。《弥勒奥义书》称大梵有有相、无相二类，有相者非真，无相者为实，此即太阳之自体“唵”（om）声。书谓“若和合气息，‘唵’字万形色，或此自与合，是谓瑜伽术”。以调息念唵为入定门径。《大梵点奥义书》说得更为具体：

以声合瑜伽，无声思至上，无声以观照，是“有”非“无”想……不灭之唵声，是超上大梵，声已销歇时，彼自不消逝。

此谓念“唵”声人定，观音声相止寂、无声之时所暂露的空白心地为神我，据称正当斯际，有极乐的感受，专注于此不动、极乐的心境，五识不起，思维亦停，乃至能观与所观的分别亦泯灭，为入三摩地，神我与大梵合一。

婆罗门教的这种瑜伽法门，为佛家禅学所未取。佛家的主要禅门观息、观身不净及四无量心观、十遍处观、四念住观、念佛观、因缘观等，亦不见于婆罗门教典籍。可见在这一时期，婆罗门教对新生的佛教之学尚持排斥态度，有如宋代以前中国儒学之于佛学。

摘自：?佛教禅学与东方文明?

第四章佛教禅学与东方文化

未完待续

作者简介 陈兵，1945年生于甘肃武山。兰州大学中文系卒业后在新疆劳动、工作10年。1974年开始研习佛法。1981年毕业于中国社会科学院研究生院宗教系。现任四川大学宗教学所教授、博士生导师、四川大学佛教文化研究中心主任，兼任中国佛教文化研究所特邀研究员、四川省文史馆馆员、成都市第12届政协常委。指导佛教专业的博士、博后、硕士生70余名。

研究范围涵盖汉传、藏传、南传三系佛教及道教，主要长于佛教思想、佛教禅定学、佛教心理学、中国近现代佛教、道教炼养学、宋元明清道教，著有《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《佛陀的智慧》、《新编佛教词典》、《道教之道》、《道教气功百问》、《佛教心理学》、《二十世纪中国佛教》（合著）、《中国道教史》（合著）、《道藏提要》（合著）等，发表有关论文百余篇，著述达六百余万言。

[1]《唱赞奥义书》，第八篇第十三章。（《五十奥义书》，第251页）

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